Русская немарксистская социология, учебное пособие / 7_neoslavyanofilx27stvo

Глава 7

Социальная философия неославянофильства

Позитивистская социология второй половины XIX в. как в России, так и на Западе была по преимуществу построена на идеях плоского эволюционизма, по которому общие природные и социальные условия всегда вызывают к жизни одинаковые обычаи, нравы, формы общения, учреждения, т.е. являются частным случаем некой общей стадии эволюции культуры у разных народов. В этом подходе обнаружились слабые и сильные стороны. В руках ряда социологов (особенно М.М. Ковалевского) он был в известной степени плодотворным, так как позволял определить общее направление и закономерность основных линий эволюции общественных систем: хозяйства, семьи, власти и т.п. В то же время все позитивистские схемы носили крайне упрощающий характер, подчас игнорируя специфические особенности материала, но сами эволюционисты верили, что возникающие на этот счет сомнения будут автоматически разрешены дальнейшими, более углубленными исследованиями. Залогом считалось то, что именно принцип эволюционизма обеспечивает творческую интеграцию между передовым естествознанием (прежде всего дарвиновской биологией) и социальными науками. Но последующее развитие этнографии и антропологии, рост антипозитивистских настроений в социологии, а также резкое обострение противоречий общественного развития, внимание к которым растет в начале XX в. в общественной науке, постепенно взорвали догмы прямолинейного эволюционизма¹.

Характерной особенностью русской общественной мысли было появление в ней самой ранней в истории социологии антиэволюционной модели в лице теории «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского, влияние которой не случайно признается в среде буржуазных исследователей до сих пор. Его имя обычно упоминается в ряду таких современных социологов, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Нортроп, В. Шубарт, П.А. Сорокин, объеди-

227

няемых общим критическим отношением к европоцентристской, однолинейной схеме общественного прогресса и обосновывающих идею множественности и разнокачественности человеческих культур. Данилевский действительно предвосхитил ряд идей, позднее разрабатываемых названными выше буржуазными философами и социологами.

Н.Я. Данилевский

В молодости Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) увлекался утопическим социализмом Фурье, был близко знаком с членами кружка М.В. Петрашевского, по делу которого в 1850 г. был арестован, и более трех месяцев провел в каземате Петропавловской крепости. После процесса он был сослан в Вологду, где приступил к научной работе. Диапазон ее был довольно широк: Данилевский занимался ихтиологией, климатологией (сотрудничая с К.Э. Бэром), статистикой, этнографией, политической экономией и текущей политикой. Книга «Россия и Европа», содержащая основные философско-исторические и социологические идеи Данилевского, была написана в 1865-1868 гг. в перерывы между ихтиологическими экспедициями:

В этой работе, опубликованной первоначально в 1869 г. в малопопулярном журнале «Заря», весьма неравноценной в отношении качества и уровня отдельных глав и страниц, необходимо различать три смысловых слоя, три плана рассмотрения одних и тех же проблем. Автор выступает как бы в трех лицах: рассерженный патриот-журналист, натуралист-обществовед, религиозный мыслитель, т. е. занимает три различные позиции. Этим, в частности, объясняются многочисленные противоречия и логические натяжки, содержащиеся в работе, а также ее «разночтения», ибо за прошедшее столетие исследователи и комментаторы обращали внимание на разные стороны его концепции. Первый поверхностный и весьма тенденциозный слой — идейно-публицистический. Здесь книга выступает как острый политический памфлет, отвечающий на поставленные уже в первой главе вопрос: «Почему Европа ненавидит Россию?». Ответ на этот вопрос был связан отчасти с традиционными рецептами славянофильства — утилитарность западной цивилизации противопоставлялась самобытной духовности русской культуры². Данилевский постоянно полемизирует с европейским общественным мнением, которое стремится представить как носителя «враждебной воли»; он говорит о мнимых и реальных пороках и коварстве «гниющего Запада», безоговорочно оправдывает всю внутреннюю и внешнюю политику царизма, обосновывая идею всеславянского союза, направленного против Европы. С легкой руки Н.Н. Страхова вей работа «Россия и Европа» из-за наличия в ней этого плана по-

228

лучила популярную этикетку — «катехизис и библия славянофильства».

Между тем в книге есть другой, более глубокий слои, являющийся в сущности ее смысловым ядром, — теория «культурно-исторических типов». По словам Данилевского, три причины вызвали ее к жизни. 1. Неверное понимание самых общих, субстанциональных начал мировой культуры, форм ее генезиса, а именно «засилие» концепции прогресса, требующей «однолинейного построения» истории. Он рассматривал исторические культуры не как стадии общего развития и не как продукты внешних природных влияний, а в качестве самостоятельных духовных целостностей, типов, которые могут быть поняты в их внутреннем единстве и циклическом изменении. 2. В свою очередь одностороннее увлечение концепцией прогресса родило, по его мнению, ложную трактовку соотношения национального и общечеловеческого в мировой культуре за счет игнорирования специфики национально-этнических особенностей культуры. 3. И наконец, как следствие предыдущих крайностей — предрассудки в оценке того, что весьма неточно называется Западом и Востоком как некими культурными регионами³. Вся книга Данилевского в целом посвящена критическому рассмотрению этих проблем и попытками решить их по-новому. Одним из первых он выступил против ряда догматов общественной науки своего времени (европоцентризма, плоского эволюционизма, социал-дарвинизма и др.), впрочем, с арсеналом средств в философско-методологическом плане не менее догматическим⁴. Старые установки лишь отчасти преодолеваются и парализуются в его схемах, но зачастую сохраняются и разворачиваются в последовательные принципы.

В частности, на заднем плане его рассуждений вырисовывается, правда едва лишь намеченный, третий, философско-исторический, слой книги, в котором он, вступая в грубые противоречия с предыдущим, с провиденциалистских позиций восстанавливает единство человечества, логическую нить истории и единую общечеловеческую религию. Оказывается, что народы каждого культурно-исторического типа работают «не напрасно», что результаты их трудов включаются в мировую культурную сокровищницу, из которой будут черпать последующие поколения. Выясняется, что смысл и исход мировых событий зависят от плана «миродержавного промысла», «по которому развивается историческая жизнь человечества»⁵. Славянофильские мотивы здесь

229

вновь воскрешаются, помимо отдельных культурно-исторических типов Данилевский вводит в свою схему линию культурной преемственности. Борьба России и Европы оказывается продолжением старой борьбы между «градом земным» и «градом божиим», и победит в ней Россия, как носительница истинных общечеловеческих ценностей — православной религии.

Из всех перечисленных выше аспектов книги Данилевского для нашей темы известный интерес представляет второй слой — теория «культурно-исторических. типов». В чем сущность этой концепции, как она была встречена в русской печати тех лет и как она наследовалась западной философией истории? Однозначно определить теоретико-методологические принципы концепции Данилевского нелегко. Его творчество имело самые неожиданные, часто противоречивые источники: натурализм и мистическое откровение, выводы в духе объективного идеализма, биолого-антропологическое обоснование культуры и резкие нападки на дарвинизм, попытки историко-социологического анализа сознания и откровенный иррационализм. Эти противоречия — результат бунта против позитивистского натурализма средствами... того же натурализма.

Из чего же исходит Данилевский, когда предлагает собственную, «единственно научную философию истории»? Прежде всего он подвергает критике ошибочные основания современного ему исторического сознания: чистую фактографию и произвольное вычленение исторических фактов. Лучшим примером последнего является, по его мнению, иллюзия европоцентризма. За терминами «древняя история» или «новая история» ровно ничего не стоит содержательного, утверждает Данилевский, кроме монополистических притязаний западной цивилизации, которая спесиво объявляет в лице своих историков всю мировую историю лишь подготовкой к собственному существованию. Произвольность классификаторских требований «догмата» европоцентризма быстро выявляется, как только его сторонникам предлагаются вопросы: какое дело Китаю, Индии до падения Западно-Римской империи? является ли история Европы структурным продолжением, развитием начал исчезнувшего греко-римского мира? Тут выявляется, говорит Данилевский, что обобщения европоцентристской схемы (типа «древняя история») построены на констатации хронологического сосуществования разных систем исторических фактов, причем хронологическая сетка устанавливается крайне произвольно. Протест против этой иллюзии у Данилевского вполне справедлив и доказывает наличие у него острого чутья на некоторые факты⁶. Взамен «произвольных систем» он предлагает

230

ввести «естественную систему» группировки исторических событий, требования которой составляют методологическую основу исторической науки, так как входят в сферу классифицируемого материала в качестве его наисущественнейшего признака. Таким признаком по Данилевскому, является многоплановость исторической жизни человечества, многообразие по типам развития. Временная классификация по степеням и фазам изменения культуры объявляется второстепенным, подчиненным признаком⁷.

Требования «естественной системы» оказывается экстраполяцией методов биологической науки, прежде всего метода гомологии, устанавливающего однотипные структурные единицы, несмотря на кажущиеся различия функций, форм, внешнего вида и т.п. По способу организации культурно-историческая система подобна, полагает Данилевский, любому живому организму — растению, животному, человеку. Выяснение структурного плана организма составляет «морфологический принцип», содержание которого «в природе и обществе есть идеальное, начертанное рукой промысла»⁸.

Каждый организм рассматривается Данилевским как целостная система. Идея целостности в его воззрениях является реакцией на абсолютизацию роли среды как источника изменений организма. Критикуя механистически понимаемый дарвинизм, Данилевский настаивает на устойчивости динамической основе целостности организма в условиях изменяющейся среды. В биологии этого времени еще не был сформулирован реальный принцип, позволяющий научно понять целостность. Были распространены идеалистические объяснительные допущения: «энтелехия», «жизненная сила», «принцип направленности» и др. Вот почему в философско-социологической теории Данилевского провиденциализм мирно сочетается с биологическим редукционизмом вполне позитивистского толка. Только в отличие от всех других позитивистов, ориентирующихся на дарвиновскую теорию, Данилевский обратился к додарвиновской биологии, рисуя природу как совокупность неизменных организмов и видов животных и растений, причем эти виды — лишь проявление божественной предопределенности и высшей целесообразности⁹.

Из «морфологического принципа» Данилевского логически вытекают два вывода: о роли аналогии в историческом анализе и о характере гуманитарного знания. Первый вывод базируется на выдвигаемой Данилевским необходимости применения сравнительной морфологии растений и животных в качестве метода изу-

231

чения структур культурно-исторических явлений. Применение методов и понятий одной науки в ряде случаев может оказаться полезным для изучения объектов другой, но сфера их применения должна специально оговариваться. В данном случае речь идет о методе формализованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сходных структур, связей, ритмов, повторений определенных явлений. Однако абсолютизация этих приемов подрывает возможность содержательного исследования, выясняющего качественную специфику социальной системы, узаконивает несостоятельный прием — абсолютной аналогии¹⁰.

Поэтому Данилевский пытается наметить проблему специфики обществоведения. «Общественные явления, — пишет он, — не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов. Эти законы действуют особым образом, под влиянием морфологического начала — образования обществ. Но так как эти начала для разных обществ различны, то и возможно только не теоретическое, а лишь «сравнительное обществоведение»¹¹.

Критики Данилевского не раз подчеркивали, что он смешивает два существенно отличных аспекта рассмотрения общества: нормативный и научно-аналитический¹². Действительно, каждое общество, каждая культура имеют свою организацию. Но из того, что нет общей системы норм, одинаково приемлемых для всего человечества, еще не следует, что нет некоторых общих начал, лежащих в основе всякого общества, и что не существует понятий, приложимых к самой различной социальной действительности. Такими понятиями являются, в частности, общественные отношения, хозяйство, социальные группы, власть, обычай, культура, право и т.п. Данилевский считает, что общая теория общества невозможна. Но фактически его книга как раз и претендует быть такой общей теорией устройства и развития обществ. Подобных противоречий у Данилевского очень много. Отметим попутно, что несколько позднее (в 1883 г.) В. Дильтей в своем «Введении в гуманитарные науки» выступит с аналогичными заявлениями о принципиальной невозможности социологии как теоретической науки, а с конца 90-х годов это станет общим лозунгом многих антипозитивистов.

К каким же результатам приходит Данилевский, классифицируя исторический материал согласно требованиям «естественной

232

системы»? Какова онтологическая структура культуры в его схеме?

Мировая культура, по Данилевскому, есть поток, расчленяемый по горизонтальному и вертикальному измерениям. Прежде всего выделяются мощные вертикальные образования (культурно-исторические типы) и некоторые сопутствующие им, омывающие их потоки. В морфологическом контексте культурно-исторический тип понимается как интегрированная совокупность психоэтнографических, антропологических, социальных, территориальных и других признаков, по совокупности которых осуществляется классификация мировой культуры на ряд уникальных дискретных видов. На место пустой однолинейной исторической схемы, пишет Данилевский, надо поставить драму многих культурно-исторических типов, каждый из которых специфически возникает, расцветает, имея собственные представления и идеи, собственную мифологию, волю, смысл и смерть¹³. Между всеми вертикальными потоками культуры — структурно оформленными в культурно-исторические типы, слабо оформленными и совсем неоформленными («этнографический материал истории») — существуют особого рода связи, контакты. Изучение этих контактов, а также поиски общего в жизнедеятельности каждого культурно-исторического типа составляют горизонтальные изменения мировой культуры. В принципе эта схема обнаруживается в «идеографических концепциях культуры» О. Шпенглера, A. Тойнби, В. Шубарта и др. Различие идет по менее важным характеристикам: количество локальных культур, формы интеграции, символы стиля и т.п. Несколько иная позиция у П.А. Сорокина, Ф. Нортропа и др., главный упор делающих на поиски повторяющихся фаз в рамках цивилизации («номотетическая теория культуры»). Если для Данилевского, Шпенглера и Тойнби жизненный план культуры аналогичен жизненному циклу биологического организма, то Сорокин и Нортроп отрицают биологический символизм, но не идею цикла.

Биологическое обоснование принципа дискретности, многоплановости культуры имело в дальнейшем, пожалуй, самого горячего сторонника в лице Шпенглера. У Шпенглера дословно повторяются даже частные замечания, отдельные метафоры из «России и Европы». Шпенглер заимствует биологические аргументы у Гете, Данилевский — у К.Э. Бэра, и оба дружно указывают на Кювье. П.А. Сорокин полагает, что вопрос о знакомстве Шпенглера с французским переводом работы Данилевского можно считать доказанным¹⁴. Почему же Шпенглер не ссылается на Данилевского? «Анонимность» подобного рода связана, ве-

233

роятно, с его каннибальской враждой к академическим атрибутам официальной науки, отчасти она имеет и другие источники, на которые уже указывали некоторые исследователи¹⁵.

В свете этих совпадений и различий рассмотрим теперь взгляды Данилевского более подробно.

Он разбивает все человечество на три группы, каждая из которых выполняет специфическую роль в развитии культуры. Под «положительными деятелями истории» понимаются народы, успевшие заложить основы оригинальной цивилизации. Если эти основы не могут развиться, структурно оформиться, то в итоге случается самобытный культурно-исторический тип. Расположенные в хронологическом порядке, они дают ряд в десять мировых культур: египетская, китайская, древнесемитская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, арабская, германо-романская, или европейская.

Культура, по Данилевскому, проходит в своем, развитии четыре периода, составляющих цикл ее жизни. Первый— подготовительный, или этнографический, когда складывается общность психического типа, единство умственных, эмоциональных и нравственных черт у народностей, близких по языку и этническим признакам. Это самый длинный период, продолжающийся около тысячи лет. За ним следует государственный период, когда народ объединяется политически, осваивая подходящую территорию, ограждая ее от врагов и подготавливая себе подходящую сцену для будущей творческой работы. Второй период длится около четырехсот лет. Наконец, наступает третий, собственно культурный период — период плодоношения. Накопленные в течение веков «культурородные силы» обнаруживают себя в мощном творческом порыве и выливаются в стройные формы религиозных и философских систем, в логически ясные принципы государственно-правового устройства, в прекрасные образы произведений искусства.

Творческий период самый короткий. Культура быстро истощает свои силы и приходит к тому периоду, который состоит либо в «апатии отчаяния», вызванном сознанием неполноты и несовершенства всякого человеческого творчества, как это было с древними эллинами, либо в «апатии самодовольства», приводящей к тому, что культура окостеневает, превращается в жесткую, лишенную души форму, как это произошло с древними китайцами и египтянами. Иногда другие народы ускоряют гибель культуры и на ее развалинах строят новый культурно-исторический тип. «Ход развития культурно-исторических типов, — пишет Данилевский, — всего ближе

234

уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу»¹⁶.

Вторая историческая группа народов дает нам «ноооформленные» варианты, под которыми Данилевский понимает типы культуры, развитие творческих сил которых насильственно обрывалось, и в результате этого они не успели завершить свой жизненный цикл (перуанская, мексиканская культуры). Сюда он относит также молодой тип — славянский, который только вступает в полосу расцвета. Перечисленные типы не исчерпывают всего круга культурно-исторических явлений. Существует третья группа народов ‑ варвары, основной смысл деятельности которых не создание культуры, а ее разрушение, когда ее творческие силы полностью угасли, исчерпаны. Это «отрицательные деятели истории», «бич божий» — гунны, монголы и т.п. И, наконец, здесь помещается последняя группа, которая является сырым строительным этнографическим материалом истории. Это племена, не достигшие исторической индивидуальности, им не суждено величие ни созидательной, «ни разрушительной деятельности (финны, эскимосы и т.п.)

Первая историческая труппа народе в его схеме потребовала типологических усложнений при их описании. По Данилевскому, встречаются два вида культур: замкнутые (китайская, индийская культуры) и преемственные элементы (плоды) которых передаются (но не воссоздаются) от одной к другой (греческая, римская, западная культуры). Анатомию преемственных связей составляют три формы контактов: «колонизация», «прививка» и «удобрение»¹⁷.

Первая форма культурного воздействия означает механическую пересадку, перенос культуры с одной почвы на другую. Так, эллинизация Азии и Египта была поверхностной, философы и ученые в Египте были греками, писали по-гречески, но жизнь народа протекала независимо от музеев, библиотек и академий. Англичане также не смогли передать своей цивилизации индусам, несмотря на многолетнее господство. Там, где заимствования в той или иной форме все-таки имели место, они не приносили пользы народу-воспрееминику.

Второй случай ‑ «прививка культуры». Тем, кто не знает садоводческой практики, Данилевский разъясняет, что прививка вовсе не приносит пользы дичку, с которым скрещивается черенок культурного сорта. По мере того как растет привитая ветка, садовник обрезает побеги дичка, и в конце концов от него остается один ствол, который кормит привитую, чуждую ему породу. «Надо быть глубоко убежденным в негодности самого де-

235

рева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средства для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»¹⁸. Петр I хотел привить европейские начала русскому дичку, поясняет эту мысль Данилевский. Операция не удалась, дичок воспротивился и остался жить, пуская свои побеги, но его организм испытал тяжелое потрясение — болезнь подражательности до сих пор обессиливает Россию.

Третий тип культурного воздействия подобен влиянию почвы на организм растения. Если одна цивилизация пользуется продуктами другой как питательным веществом, то такое воздействие способствует ускоренному развитию и богатому плодоношению. Именно такой тип заимствования Данилевский считает нормальным и единственно плодотворным». Воспринимающая цивилизация сохраняет при этом самобытность во всех областях жизни. Усвоению подлежит лишь то, что «стоит вне сферы народности», т.е. методы положительной науки, техника и технология. Все же остальное, в особенности относящееся к этнической сущности человека и общества и тем более к практическому использованию этого, «не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению»¹⁹. Каждый культурно-исторический тип решает свои задачи в мировой истории. Решения и средства, пригодные для одного, непригодны для другого.

Постановка вопроса о взаимодействии культур Данилевским интересна. На много раньше современной «теории аккультурации» он обратил внимание на сложность процесса культурного взаимовлияния, на то, что внешнее соприкосновение, имеющее место во время войн, завоеваний и искусственных объединений разнородных племен в механические агрегаты, далеко не равнозначно культурному синтезу²⁰. При соприкосновении чуждых друг другу культур их отдельные элементы переосмысляются, утрачивают те конкретные функции, которые они выполняли в культуре-прародительнице.

Данилевский справедливо подчеркивает естественное право, отдельных культур на самостоятельное развитие. Но общее решение вопроса о культурном взаимодействии, содержащееся в книге «Россия и Европа», ошибочно и внутренне противоречиво.

Прежде всего доказательство невозможности культурного заимствования со ссылками на садоводческую практику совершенно неприемлемо ввиду специфически социальной природы культурного обмена. Верно в принципе лишь то, что культурные

236

заимствования должны быть обоснованными, продуманными, предприниматься со знанием их будущих последствий.

Наконец, вопрос о целях, принципах, условиях, результатах культурных заимствований представляется сейчас еще более актуальным, чем в XIX в. Но вопреки Данилевскому историческое развитие в нашу эпоху все больше подтверждает идею плодотворности культурного обмена между народами. Все больше становится таких культурных ценностей, которые свободно переносятся из страны в страну, из культуры в культуру²¹.

Последующее развитие этнографии, культурологии и социологии все время вскрывало ложность многих частей схемы Данилевского. Действительно, почему у него только десять мировых культур? И вот у Тойнби их уже в два раза больше. Почему умаляется культура племен, отнесенных им к «отрицательным деятелям истории» и «этнографическому материалу»? И современная этнография выложит на стол убедительные исследования локальных культур, которых на сегодняшний день насчитывает до нескольких сотен. Наконец, почему интеграция, структурное оформление, «морфологическое начало» приписывается лишь широким и сложным системам — мировым культурам, цивилизациям? И многие современные социологи распространяют принцип интеграции на различные, более дробные и мелкие ряды культурных явлений и систем («массовая культура», «молодежная субкультура» и т.п.).

Но суть схемы Данилевского — концепция культуры в ее этнопсихическом смысле сохранилась до наших дней. Основной тезис ее гласит: культура есть объективизация национального характера — комплекс психических особенностей этнической общности определяет специфику деятельности и видения мира и в свою очередь общекультурный комплекс. Данилевский писал: «Различия культурно-исторических типов есть в конечном счете различия характеров народов, их составляющих: различия этнографические, племенные, которые выражаются в особенностях психического строя народов»²².

В общем виде это утверждение справедливо, хотя сейчас оно дополняется другим требованием — идти от культуры к национальному характеру. Однако встают вопросы: насколько обосновано содержание этого утверждения у Данилевского, что он понимает под национальным характером?

Данилевский не дает строгого аналитического определения национального характера. Он пытается дать описательное определение через перечисление тех атрибутов национального характера, которые ему лично кажутся решающими. Под последними

237

он понимает набор «духовных задатков»: нравственно-религиозных принципов, отношения к власти, к общественному злу и т.п. как результатов исторического воспитания народов. Данилевский указывает также на условия, в которых эти ориентации начинают объективироваться в культуре, каждое составляет «эмпирический исторический закон»: общность языка, политическая независимость, многообразие национально-этнического региона и его федеративная свобода в рамках целого и т.п.²³

На духовное развитие Данилевского весьма сильное влияние оказала этнографическая секция Русского географического общества, почетным членом которого он состоял²⁴. На первых порах деятельности Общества русские этнографы разделились на два лагеря: один, настаивавший на «физическом» изучении народных культур, шел за авторитетом К.Э. Бэра, другой, выдвигавший на первый план «психологический» подход, возглавлялся Н.И. Надеждиным. Под влиянием последнего общество провело серию изучений фольклора, языка, народных обычаев и культурных различий у славянских народов. К нему примкнули известные славянофилы-этнографы А.Ф. Гильфердинг, В.И. Ламанский и после некоторых колебаний — Данилевский²⁵. Не случайно в своем чисто этнографическом исследовании об уральских казаках 1858 г. Данилевский в равной мере ссылается на Бэра и Надеждина, хотя психологизация этнических основ общественного бытия мыслится ему главной задачей. В «России и Европе» он проводит этот прием на большом историческом материале. Избавление от данной процедуры русская этнография позднее увидит в сближении с социологией²⁶.