179 178

В отличие от логики — мысленной работы, состоящей в осмыслении мысленной работы — практика исключает всякий формальный интерес. Даже когда мысль возвра­щается к поступку как таковому (этот возврат происходит почти всегда при неудаче привычного поведения), глав­ным остается стремление достичь некоторого результата и поиски (не обязательно воспринимаемые в качестве тако­вых) максимальной отдачи затраченных усилий. Соответ­ственно это не имеет ничего общего с намерением объяс­нить, каким образом был достигнут результат, а тем более с попыткой понять (именно с целью понять) логику практи­ки, этот вызов логической логике. Понятно, какую прак­тическую антиномию вынуждена преодолевать наука, ко­гда, порвав со всяким операционализмом, молчаливо при­знающим глубинные допущения практической логики, но неспособным их объективировать, она желает понять логи­ку практики в себе и для себя, а не с намерением улучшить или изменить ее, тогда как в практической логике понима­ние служит только для действия.

Само понятие практической логики, то есть логики в себе, без сознательной рефлексии и логического самоконт­роля, представляет собой противоречие в терминах, бро­сающее вызов логической логике. Такая парадоксальная логика свойственна всякой практике или, вернее, всякому практическому чувству: привязанная к «существу дела», всецело находясь перед лицом настоящего и практических функций, которые она в нем вскрывает в форме объектив­ных возможностей, — практика исключает возврат к себе (то есть к прошлому), не ведая об управляющих ею принци­пах и о содержащихся в ней возможностях, которые она может обнаруживать лишь в действии, то есть во времен­ной развертке¹³. Обряд лучше всякой другой практики по-

¹³ Бывают поступки, которых габитус никогда не совершит, если только он не встретится с ситуацией, в которой может актуа­лизировать свои возможности: известно, например, что в предель­ных ситуациях, в критический момент некоторым удается выявить такие свои возможности, о которых не знали ни сами они, ни дру­гие. На эту взаимозависимость габитуса и ситуации опираются кинорежиссеры, соотнося некоторый габитус (интуитивно избранный в качестве порождающего принципа определенного стиля речи, жес­тов и т. д.) с некоторой ситуацией, искусственно подстроенной так, чтобы привести его в действие, и тем самым создавая условия для выработки практик (порой сугубо импровизированных), соответ­ствующих их ожиданиям.

179

казывает, сколь ложны попытки заключить в рамки поня­тий такую логику, которая создана как раз для того, чтобы обходиться без понятий; попытки трактовать в качестве логических отношений и операций практические манипу­ляции и телесные движения; попытки говорить об аналоги­ях и гомологиях (что приходится делать, дабы нечто понять и дать понять другим) там, где имеют место всего лишь прак­тические переносы схем, воплощенных в теле, чуть ли не в определенных телесных позах¹⁴. Будучи перформативной практикой, старающейся осуществить в бытии то, что она делает или говорит, обряд во многих случаях пред­ставляет собой лишь практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать¹⁵. В отличие от эксплицитной метафоры и аналогии, при миметическом представлении между столь разными явлениями, как раз­бухание крупы в котле, набухание живота у беременной женщины и прорастание зерен в земле, устанавливается такое отношение, которое никак не требует эксплициро­вать свойства соотносимых членов или же принципы их

¹⁴ Эти схемы могут быть уловлены лишь в рамках объективной связности порождаемых ими ритуальных поступков; порой, правда, их можно ощущить почти непосредственно в речи, когда информа­тор без видимой причины «ассоциирует» две ритуальных практики, между которыми общего одна лишь схема.

¹⁵ Жорж Дюби, порывая с «ментализмом» большинства иссле­дователей религии, указывает, что религия рыцарей «всецело вы­ражалась в обрядах, жестах, формулах» (Duby G. Le temps des ca­thédrales. L'art et la société de 980 a 1420. — Paris: Gallimard, 1976. — Р. 18), и подчеркивает телесно-практический характер ритуальных практик: «Когда воин приносил присягу, то в его глазах важно было не обязательство, которое принимала его душа, а телесная поза, соприкосновение с сакральным, когда он возлагал руку на крест, евангелие или мешочек с мощами. Когда он выступал вперед, что­бы стать слугой сеньора, это также была особая поза, особый жест рук, ряд ритуальных слов, которые одним лишь фактом своего про­изнесения скрепляли заключенный договор» (Op. cit. — Р. 62—63).

180

соотнесения. Наиболее характерные операции его «логи­ки» — инверсия, перенос, соединение, разъединение — по­лучают здесь форму телесных движений: поворот налево или направо, переворачивание чего-либо вверх дном, вход или выход, связывание или разрезание и т. д. Такая логи­ка, уловимая, как и всякая практическая логика, только в действии, то есть во временном движении, которое лишает ее всеобщности и тем самым скрадывает ее, ставит перед аналитиком трудную задачу, решаемую только в рамках теоретической теории и практической логики. Профессио­налы логоса желают, чтобы в практике выражалось нечто такое, что могло бы быть выражено в дискурсе, желатель­но логическом, и им нелегко помыслить, что некоторую практику можно сделать небессмысленной, восстановить ее логику, не заставляя ее высказывать то, что ясно и без слов, не проецируя на нее эксплицитное мышление, кото­рое из нее исключено по определению. Легко вообразить себе все философские или поэтические следствия, которые мыслитель, приученный школьной традицией культивиро­вать сведенборговские «соответствия», не преминет извлечь из того факта, что ритуальная практика трактует как экви­валентные отрочество и весну, стремящиеся к зрелости, а затем резко скатывающиеся к упадку, или же из того, что она противопоставляет мужские и женские функции в про­изводстве и воспроизводстве как дискретные и контину­альные¹⁶.

Очевидно, осмысление практической связности прак­тик и произведений возможно лишь путем построения по­рождающих моделей, которые своим собственным строем воспроизводили бы порождающую ее логику, и путем вы­работки схем, на которых, благодаря их способности к син-

¹⁶ Предельный случай такой внутренней предрасположеннос­ти к функции толкователя представлен спекуляциями теологов, кото­рые, вечно склонные проецировать на анализ религиозности свои душевные состояния, спокойно перешли — в порядке переобуче­ния, гомологичного тому, что прошли литературоведы, — к своего рода спиритуалистской семиологии, где Хайдеггер или Конгар стоят бок о бок с Леви-Стросом, Лаканом и чуть ли не с Бодрийяром.

181

хронизации и тотализации, без всяких фраз и парафраз про­ступает объективная систематичность практики; такие схе­мы, когда в них правильно используются свойства про­странства (верх/низ, правое/левое), могут даже обладать способностью прямо обращаться к телесной схеме (это хо­рошо известно всем тем, кто занимается передачей мотор­ных установок). Тем не менее необходимо отдавать себе отчет в том, какую трансформацию подобные игры теоре­тического письма производят в практической логике — одним лишь тем, что они ее эксплицируют. Подобно тому как во времена Леви-Брюля странности «первобытного мышления» казались бы не столь удивительными, если бы осознавали, что логика магии и «партиципации» имеет отно­шение к самому обычному опыту эмоциональных пережи­ваний или страстей (гнева, ревности, ненависти и т. д.), — так и ныне «логические» подвиги австралийских туземцев вызывали бы меньшее изумление, если бы мы в силу свое­образного этноцентризма навыворот не приписывали бес­сознательно «дикому мышлению» такое отношение к миру, какое интеллектуализм приписывает всякому «сознанию», и не замалчивали бы трансформацию, которая происходит на пути от усвоенных в практическом виде операций к изо­морфным им формальным операциям, заодно оставляя в стороне и вопрос о социальных предпосылках такого пре­образования.

Наука о мифе правомерно заимствует у теории групп язык для описания синтаксиса мифа, но только следует не забывать (и не давать забывать другим), что едва лишь этот язык перестает представляться и даваться просто в каче­стве удобного перевода, как он сам разрушает ту истину, которую позволяет постичь. Можно говорить, что гимнас­тика — это геометрия, но только не считать самого гимна­ста геометром. И нас бы меньше тянуло трактовать (имп­лицитно или эксплицитно) социальных агентов как логи­ков, если бы от мифического логоса мы обратились к риту­альному праксису, где в форме реально осуществляемых поступков, то есть телесных движений, разыгрываются те операции, которые научный анализ вскрывает в дискурсе

182

мифа — этом opus operation, который своими овеществлен­ными значениями маскирует конститутивный момент «мифопойетической» практики. До тех пор пока пространство мифа и ритуала воспринимается как opus operatum, то есть как некий строй сосуществующих друг с другом вещей, оно будет оставаться лишь теоретическим пространством, ко­торое размечено лишь вехами оппозиционных отношений (верх/низ, восток/запад и т. д.) и в котором могут осуще­ствляться лишь теоретические операции, то есть логичес­кие перемещения и трансформации, которые столь же дале­ки от реально осуществляемых движений и трансформаций (например, падения или подъема), как пес — лающее жи­вотное от созвездия Гончих Псов. Установив, к примеру, что внутреннее пространство кабильского дома получает обратное значение, если его переместить в общемировом пространстве, мы лишь постольку вправе говорить, что два эти пространства, внутреннее и внешнее, могут быть пре­образованы одно в другое поворотом на 180°, поскольку возвращаем язык математики, на котором она выражает свои операции, на исходную почву практики, придавая тер­минам «перемещение» и «поворот» практический смысл телесных движений, то есть шага вперед или назад и пово­рота кругом себя; или же поскольку замечаем, что в этой, по выражению Жана Нико, «геометрии чувственного мира», в этой практической геометрии или, точнее, геомет­рической практике оттого столь часто применяется инвер­сия, что, видимо, само наше тело, подобно зеркалу, делаю­щему наглядными парадоксы зеркальной симметрии, дей­ствует как ее практический оператор — протягивая руку налево, чтобы пожать чужую правую руку, просовывает левую руку в тот рукав одежды, который был справа, ко­гда одежда лежала перед нами, или же меняет местами пра­вое и левое, восток и запад простым поворотом кругом себя, обращаясь к чему-либо «лицом» или «спиной», или же выво­рачивает «наизнанку» то, что было «налицо», — вот эти-то движения при мифологическом видении мира и наделяются социальными значениями, интенсивно используемыми в обрядах.

183

Порой я замечаю с удивленьем,

Что порог для меня — геометрическое место

Приходов и уходов

В Доме Отца¹⁷.

Поэт обнаруживает, что изначально принцип отноше­ний между пространством дома и внешним миром состав­ляют движения в двух разных направлениях (и с двумя раз­ными смыслами), а именно приход и уход; ему, скромно-запоздалому приватному мифотворцу, легче прорваться сквозь мертвые метафоры и дойти до изначального принци­па мифопойетической практики, то есть до тех движений и жестов, которые, по словам Альберта Великого, процити­рованным Рене Шаром, выявляют под видимым единством предмета его двойственность: «В Германии были два бра­та-близнеца, один из которых открывал двери правой ру­кой, а другой закрывал их левой рукой»¹⁸.

Итак, следует идти, согласно оппозиции Вильгельма фон Гумбольдта, от ergon к energeia, от предметов или дей­ствий к принципам их произведения, а точнее, от конкрет­ной аналогии или метафоры, свершившегося факта и мерт­вой буквы (а/Ь : : c/d), которые рассматривает объективист­ская герменевтика, к аналогической практике как перено­су схем, который осуществляется габитусом на основе уже установленных эквивалентностей, облегчающих взаимо­заменяемость разных реакций и позволяющих добиться свое­образного практического обобщения всех однотипных про­блем, способных возникнуть в новых ситуациях. Уловить в мифе как ставшей реальности мифопоэтический акт как момент становления — это не значит, как полагают идеа­листы, искать в нашем сознании универсальные категории «мифопоэтической субъективности», как это называл Кассирер, или же, в терминах Леви-Строса, «фундаменталь­ные структуры человеческого мышления», которыми яко­бы определяются, независимо от социальных условий, все

¹⁷ Цит. по: Bachelard G. La poétique de l'espace. — Paris: Р. U. F., 1961.— Р. 201.

¹⁸ Ibid.

184

эмпирически осуществляемые конфигурации. Это значит воссоздать социально сложившуюся систему структур, не­разрывно соединяющих в себе познание и оценку, систему, которая организует мировосприятие и поступки людей со­гласно объективным структурам определенного состояния социального мира. Ритуальные практики и представления потому обладают практической связностью, что представ­ляют собой продукт комбинаторного действия немногочис­ленных порождающих схем, соединенных отношениями практической взаимозаменяемости, то есть способных при­водить к эквивалентным результатам с точки зрения «логи­ческих» требований практики. Такая систематичность оста­ется зыбкой и приблизительной, ибо эти схемы могут обре­сти придаваемую им почти универсальную применимость лишь постольку, поскольку функционируют в практичес­ком, то есть до-эксплицитном виде, а стало быть, и вне всяко­го логического контроля, соотносясь с практическими целя­ми, способными задавать и сообщать им особую, не-логическую закономерность.

Общей чертой дискуссий, развернувшихся как среди этнологов (в этнонауке), так и среди социологов (в этнометодологии) вокруг систем классификации, является забве­ние того факта, что эти орудия познания как таковые вы­полняют не чисто познавательные функции. Выработанные практикой ряда поколений, в жизненных условиях опреде­ленного типа, эти схемы восприятия, оценки и действия, добытые практикой и применяемые в практическом виде, не доходя до эксплицитного представления, функциониру­ют как практические операторы, посредством которых про­изводящие их объективные структуры стремятся вос­произвести себя в различных практиках. Практические таксономии, эти орудия познания и общения, составляю­щие предпосылку образования смысла и общественного согласия по поводу смысла, обладают своей структури­рующей эффективностью лишь постольку, поскольку они сами структурированы. Это не значит, что они подлежат строго внутреннему («структурному», «компонентному» или иному) анализу, который искусственно отрывает их от

185

условий их создания и применения, а потому и не позволяет понять их социальные функции¹⁹. Основа связности, наблю­даемой во всех продуктах применения одного габитуса, — та же самая, что и в связности конститутивных для этого габитуса порождающих принципов, и обусловлена соци­альными структурами (структурой межгрупповых, межпо­ловых, межвозрастных или же межклассовых отношений), продуктом которых являются эти принципы и которые они стремятся воспроизводить в преобразованном и неузнавае­мом виде, включая их в структуру некоторой системы сим­волических отношений²⁰.

Реакция Леви-Строса против внешних интерпретаций мифа, отбрасывающих его в область «первобытной тупо­сти» (Urdummheit), прямым соотнесением структур симво­лических систем с социальными структурами²¹, не должна вести к забвению того, что магические и религиозные дей­ствия являются, по словам Вебера, глубоко «светскими»

¹⁹ Антигенетическое предубеждение, ведущее к бессознатель­ному или открыто заявляемому отказу искать генезис объективных и интериоризированных структур в индивидуальной или коллек­тивной истории, в паре с антифункционалистским предубеждением подкрепляют тенденцию структурной антропологии приписывать символическим системам больше связности, чем они имеют и чем им требуется для функционирования; эти системы выработаны историей и, подобно культуре, по мысли Лоуи, «сделаны из кусков и кусочков» (things of shreds and patches), пусть даже эти кусочки, собранные в силу практических нужд, постоянно подвергаются бессознательным или преднамеренным реструктурированиям и перестройкам, стремящимся объединить их в систему.

²⁰ Образцовым вкладом в социальную историю конвенцио­нальных способов познания и выражения является история пер­спективы, выдвинутая Панофским (Panofsky E. Die Perspektive als «Symbolische Form» // Vorträge der Bibliothek Warburg — Leipzig, Berlin, 1924-1925.— S. 258-330; trad. fr., Paris: Minuit, 1976); до­статочно лишь, радикально порвав с идеалистической традицией «символических форм», попытаться систематически соотнести исто­рические формы восприятия и изображения с социальными услови­ями их производства и воспроизводства (через прямое или диффуз­ное обучение), то есть со структурой производящих и воспроизво­дящих их групп и с положением этих групп в структуре социума.

²¹ Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — Р. 229.

186

(diesseitig) и что как бы ни господствовала в них забота о производстве и воспроизводстве, то есть о выживании, все-таки они драматичнейшим образом нацелены на цели прак­тические, жизненно-неотложные; их чрезвычайная двой­ственность в том и состоит, что ради трагически реальных и всецело ирреалистических целей, возникающих в ситуа­циях бедствия (особенно коллективного) — таких, как же­лание возобладать над смертью или несчастьем, — они ис­пользуют практическую логику, которую вне каких-либо сознательных намерений выработали структурированные и структурирующие тело и язык, эти автоматические ге­нераторы символических поступков. Ритуальные практи­ки — это как бы обеты или мольбы попавшего в беду кол­лектива, которые выражаются по определению с помощью коллективного языка (этим они тесно сближаются с музы­кой); это безрассудные попытки воздействовать на природ­ный мир так, как воздействуют на мир социальный, приме­нить к миру природы те стратегии, что применяются в опре­деленных условиях к другим людям, то есть стратегии вла­сти или возмездности, обозначить ему некоторые свои на­мерения, обетования, желания или веления с помощью перформативных слов или действий, порождающих смысл вне всякого намерения что-либо обозначить²². Наименее неадекватный способ «понять» такую практику — это, ска­жем, сопоставить ее с теми индивидуальными обрядами, которые порой изобретаются в ситуациях крайней оза­боченности, таких как смерть любимого человека или тре­вожное ожидание горячо желаемого события; не имея под собой никакого другого основания, кроме потребности хоть что-нибудь сделать или сказать, когда делать и говорить нечего, они неизбежно начинают следовать логике языка и тела, которые даже на холостом ходу (и даже особенно

²² Склонность мыслить экономику магии по модели политичес­кой экономии просматривается, в частности, во всех случаях, ко­гда принципом возмездности определяется жертвоприношение, то есть обмен одной жизни на другую. Типичный случай — жертво­приношение барана, осуществляемое в конце молотьбы, в том сооб­ражении, что хороший урожай должен быть искуплен гибелью од­ного из членов семьи, а баран служит его заместителем.

187

при этом) вырабатывают частицы общественного смысла, порождая осмысленные и вместе с тем безрассудные слова и жесты.

Таким образом, нам открываются сразу и расхожие ошибки, и их обусловленность самим объектом — обрядом или мифом, который в силу своей внутренней двойственно­сти располагает к самым противоречивым интерпретаци­ям; с одной стороны, это высокомерная дистанция, кото­рую объективистская герменевтика стремится поддержи­вать по отношению к элементарным формам мышления, рас­сматривая их лишь как повод для упражнений в виртуоз­ных толкованиях, — фактически пределом этого является разочарование, или даже эстетское отвращение «Призрач­ной Африки»²³ ; с другой стороны — экзальтированная со­причастность и дереализующая очарованность великих по­священных гностической традиции, для которых общест­венный смысл функционирует как переживаемый смысл, которые становятся вдохновенными служителями некоего объективного смысла²⁴. Объективистская редукция позво­ляет прояснить так называемые объективные функции, ко­торыми наделены мифы или обряды (функции моральной интеграции по Дюркгейму, логической интеграции по Леви-Стросу), но, отделяя проясняемый ею объективный смысл от тех агентов, которые приводят его в действие, а тем са­мым и от объективных условий и практических целей, по отношению к которым определяется их практика, она не дает понять, каким образом осуществляются эти функции²⁵.

²³ Leiris M. L'Afrique fantôme.— Paris: Gallimard, 1934.

²⁴ Сходным образом трудность в определении верной дистан­ции между классовым расизмом и популизмом, между отрицатель­ным и положительным предубеждением (то есть особой формой снис­хождения) заставляет осмыслять отношение к угнетенным классам с помощью старинной платоновской альтернативы разрыва (chorismos) и сопричастности (methexis).

²⁵ Так, например, чтобы понять, каким образом может дейст­вовать проклятие — предельный случай перформативного слова, посредством которого постоянно проявляется власть старейшин, — нужно иметь в виду весь комплекс социальных условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы перформативная магия в данном случае подействовала: это, в частности, глубокая материальная и моральная нищета (и прежде всего та, которую порож­дает вера в магию, боязнь других людей, боязнь чужого слова, чу­жого мнения, предельным случаем которой является вера в дурной глаз), а также могущество, которое приписывается общественным мнением слову и произносящему его человеку, на стороне которого оказывается весь строй общества, весь опыт прошлого, и все это в ситуации глубокой незащищенности, когда люди, как и в катастро­фических ситуациях, стараются не искушать судьбу.

188

Что же касается «сопричастностной» антропологии, то она, опираясь на антропологические инварианты и на общность предельных переживаний — или же просто на ностальгию по земледельческому раю, этому первоначалу всех консер­вативных идеологий, — ищет вечных ответов на вечные вопросы космологии и космогонии в тех практических от­ветах, которые крестьянин из Кабилии или откуда-нибудь еще давал на практические, исторически конкретные во­просы, встававшие перед ним на определенном уровне раз­вития средств материально-символического освоения мира²⁶. Отделяя практики от реальных условий их суще­ствования и с ложной щедростью (способствующей прикра­сам стиля) приписывая им чуждые намерения, это восхва­ление утраченной мудрости на самом деле отнимает у нее все то, в чем состояла ее разумность и оправданность, и замыкает ее в рамках вечной сущности некоего «ментали­тета»²⁷. Когда кабильская женщина собирает свой ткац­кий станок, она не совершает космогонического жеста — она просто собирает ткацкий станок, чтобы ткать на нем ткань, предназначенную для определенной технической

²⁶ Мистическое прочтение догонских мифов, предлагаемое Гриолем, и вдохновенное толкование пресократиков, разрабаты­ваемое Хайдеггером, — это два парадигматических варианта од­ного и того же усилия, разделенные лишь «благородством» пред­мета и референций.

²⁷ Вряд ли есть нужда пояснять, что при этом «первобытные люди» (как в других случаях — «народ») служат лишь предлогом для идеологических сражений, реальные задачи которых связаны с сегодняшними интересами идеологов. Пожалуй, было бы одина­ково легко показать это как в модных ныне шумных и легких изобличениях колониальной этнологии, так и в том заколдованном видении архаических или крестьянских обществ, которым в несколько иную эпоху сопровождалось высокомерное обличение «расколдовывания мира».

189

цели; но оказывается, что при том символическом багаже, которым она располагает для практического осмысления своей практики — а это прежде всего язык, постоянно отсы­лающий ее к логике пахоты, — она не может помыслить свои действия иначе как в заколдованной, то есть мисти­фицированной форме, которой так захвачен жадный до ве­ковых тайн спиритуализм.

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установ­ках агентов, которые не могут позволить себе роскошь ло­гической спекуляции, мистического излияния или метафи­зического беспокойства. Высмеяв самые наивные формы функционализма, еще нельзя снять вопрос о практических функциях практики. Разумеется, невозможно ничего понять в кабильской свадьбе, исходя из универсального определе­ния функций свадьбы как операции, призванной обеспечить биологическое воспроизводство группы в апробированных группой формах. Однако немногим более (вопреки види­мости) можно в ней понять и с помощью структурного ана­лиза, игнорирующего специфические функции ритуальных практик и обходящего вопрос о социально-экономических условиях выработки порождающих диспозиций и самих этих практик, а также о том, как сам коллектив определяет практические функции, которые ими обслуживаются. Кабильский крестьянин реагирует не на «объективные усло­вия», а на условия, воспринимаемые им через посредство социально сложившихся схем, которые организуют его вос­приятие. Понять ритуальную практику, не только осмыс­лить, но и оправдать ее, не превращая ее в логическую кон­струкцию или же в духовный опыт, — это значит воссоз­дать не просто ее внутреннюю логику, но также и ее практи­ческую необходимость, соотнеся ее с реальными условиями ее генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказывают­ся определены как выполняемые ею функции, так и исполь­зуемые для этого средства²⁸. Это значит описать самые гру-

²⁸ Уместно процитировать Арнольда ван Геннепа, напоминаю­щего, что древние сказания не просто рассказывались, а твори­лись как некое тотальное драматическое действо: «Так называемое народное литературное творчество есть деятельность полезная и необходимая для сохранения и функционирования социальной ор­ганизации, благодаря своей связи с другими, материальными форма­ми деятельности. Она представляет собой, особено в начальный период, органический элемент целого, а не какую-то излишнюю эстетическую деятельность, не какую-то роскошь, как это счита­ли» (Gennep A. van. La formation des légendes. Paris: Flammarion, 1913. Р. 8). Следуя той же логике, Мулуд Маммери демонстрирует практические функции кабильской народной мудрости и ее храни­телей-поэтов (см.: Mammeri M., Bourdieu Р. Dialogue sur la poésie orale en Kabylie // Actes de la recherche en sciences sociales. — №19.— 1978. — Р. 67-76).

190

бо-материальные основы инвестиций в магию, такие как слабость производительных и воспроизводительных сил, которая превращает всю жизнь человека, угнетенного тре­вогой и неуверенностью в удовлетворении первейших жиз­ненных нужд, в борьбу со случайностью, которая сама под­чинена воле случая; это значит попытаться обозначить (не надеясь по-настоящему воскресить его) то коллективное переживание бессилия, сквозь которое люди смотрят на мир и на будущее (оно обнаруживается не только в ритуальной практике, но равно и в отношении к труду, воспринимае­мому как некая безусловная дань) и через практическое опосредование которого устанавливается отношение меж­ду экономическим базисом и ритуальными действиями или представлениями. Действительно, в сложном отношении между способом производства и относительно автономным способом восприятия именно через посредство функции, которую выполняет практика (техническая и ритуальная в одно и то же время), а также операторных схем, используе­мых для ее выполнения, как раз и реализуется практичес­ки, в каждой отдельной практике, а не в какой-то межсис­темной «согласованности», соотношение между экономи­ческими условиями и символическими практиками²⁹. Что-

²⁹ Мы попытаемся доказать, что на уровне функций ритуалы выражают собой состояние производительных сил, которые нега­тивно детерминируют их, через чувство неуверенности и незащи­щенности, как своеобразное мощное усилие к продлению природ­ной и человеческой жизни, постоянно подвергающейся опасностям и висящей на волоске; на уровне же структур — в оппозиции двух типов обрядов: обрядов эвфемизации и лицитации при пахоте и жатве и искупительных обрядов в период прорастания посевов и со­зревания урожая, — этой главной оппозиции земледельческой жиз­ни, в которой противопоставляются время труда (то, что зависит от человека) и время производства (то, что зависит только от природы) и которая мыслится точно в тех же терминах, что и разделение труда между полами: с одной стороны, короткие, резкие, дискрет­ные и противоприродные мужские вторжения в процесс производ­ства (пахота, жатва) и воспроизводства, а с другой стороны, мед­ленное и долгое вызревание, хозяйствование, поддержание и за­щита жизни, которые являются обязанностью женщины.

191

бы составить представление о том, сколь сложна эта сеть каузальных кругов, приводящая, скажем, к тому, что тех­нические или ритуальные практики определяются матери­альными условиями жизни, которые воспринимаются соци­альными агентами с помощью перцептивных схем, како­вые и сами — по крайней мере негативно — детерминиро­ваны этими условиями (превращенными в ту или иную фор­му производственных отношений), —достаточно указать на то, что одной из функций обрядов, особенно свадебных или связанных с пахотой и жатвой, является практическое преодоление того чисто ритуального противоречия, кото­рое возникает в силу обрядовой таксономии, разделяющей мир на противоположные принципы и представляющей не­обходимейшие для выживания группы действия в виде ко­щунственных нарушений нормы.