СВФ материалы / Светлов Гносис и экзегетика

14

Учение же Тертуллиана о сущности Бога схоже по ряду параметров с аристотелевским учением о сущности. См.: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания. Киев, 1880. С. 142.

15

Например, концепция «единосущия», традиционно указывающая на аристотелевскостоическое понимание сущности; ουσία ousia — субстанция для приятия,

«центрирования» качеств.

16

Наименьшая степень осознанности, пожалуй, характерна для Климента. Ориген же и Плотин стремились как [289] можно более точно концептуально выразить «золотую середину» между приведенными выше крайностями.

l7

Stromata. V. II.

18Ibid.

19Ibid.

20Ibid. V. 10.

21Ibid. IV. 25.

22Ibid. II. 16.

23

He просто «человеческому». Бог выше именно «всякого слова».

24

Ibid. V. 6.

25

Ibid. V. 12.

26

Например, Protrepticus. VI. 20; Stromata. V.11.

27

Stromata. V. 13. Последние слова еще раз — косвенно — подтверждают неприложимость математического афайресиcа к богопознанию. «Доказательства, опирающиеся на аксиомы»,— это характеристика именно математикогeомeтрического способа рассуждений (ср.: Platon. Respublica, 5l0b-e).

28

Slromata.

29

Ibid. I. II.

30

Ibid. ΙI. 16.

31

Ibid. II. 10.

32

См., например: «Скрывая, попытаюсь я, однако же, тем нечто показывать и, прикрывая покровом тайны, нечто обнаруживать; тайно показывать» (Stromata. 1.1).

33

Ibid. 1. 6.

34

Ibid. V. 10. Параллельные места у Платона— см.: Respublica. 532а, а также 511b-с. «Диалектический» характер богопознания никак не отменяет у Климента необходимости [290] «встречного движения», теофаний самого Первоначала — см. предыдущий параграф.

35

Stromata. I. 29.

36

Ibid. II. 11.

37

См. о термине «стоящий»: Aland B. Gnosis and Philosophia // Proceeding of the International Colloquium of Gnosticism. Stockholm, 1977. Единственное, что следовало бы добавить,— это указание на смысловую близость гностичeско-христианского понятия «стоящий» и этического идеала стоиков, выраженного в идее «вырямленности», непоколебимости «мужа добра».

38

Stromata. II. 11.

39

Ibid. IV. 23.

40

Ibid. II. 20; III. 7.

41

Ср.: Платон: «В том, что постигаемо, идея Блага — это предел...» (Respublica, 5l7d).

42

Stomata. 11. II. Климент воспроизводит здесь идеи из «De Abrahamo».

43

Здесь идет «I», йота, обозначение декады и одновременно начальная буква имени Ягве.

44

Декадой, подобной божественной декаде (ее «олицетворением»), является человек

(Stromata. VI. I6).

45

Например: «Бог — глубина, которая вес объем лет и содержит в недрах своей необъятности» (Slromata. V. 12).

46

Ibid. II. 2, а также V. 11; Paedagogus. I. 120.

47

Stromata. VII. 7.

48

Ibid. I. 17.

49

Ibid. II. 2.

50

Paedagogus. I. 8.

51

Justin. Apologia. II, 6. [291]

52

Tatianus. Apologia, 4.

53

Cohortatio. ad gentis, 9; Stromata. 1. 4.

54

Stromata. V. 5.

55

Protrepticus. VI. 20—21.

56

Stromata. I. 19. У Платона eсть любопытное место возможно, послужившее поводом для такого суждения: «Человек, устремившийся к подлинному бытию... не утихает до того момента, пока не прикоснется к самой сути каждой вещи» («Государство», 490b,— в пер. А. Н. Егунова).

57

Contra Celsum. VI. 64.

58

De principiis. I. 1.2.

59

Ibid. 1. I. 1.

60

Ibid. I. 1. 3. Ср.: Dе oratio. I. 23.

6I

De principiis. I. I. 6.

62

Ibid. I. I. 1.

63

Ibid. I. I. 5.

64

Contra Celsum. IV. 49.

00

De principiis. IV. 31. По сути, здесь мы сталкиваемся с воспроизведением аргументации из платоновского диалога «Федон», а конкретнее, т. н. «третьего доказательства бессмертия

Напомним, что и у гностиков, и у христианских авторов он никак не отрицался, однако сейчас мы говорим не о формах религиозной практики, но о форме пребывания Абсолюта в мире.

82

Это относится не только к отдельным трактатам, но и к «Эннеадам» в целом. Впрочем, порядок трактатов, как мы это знаем, был определен их «издателем» Порфирием.

83

См. Rist J. Plotinus. The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 41-43.

84

О происхождении концепции Единого см.: Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One // Classical Quarterly. 1928. N 22. P. 129—142.

[293]

85

Enn. III.8.9. О Едином Плотина писалось неоднократно Упомянем лишь: Schiette H. Das Eine und das Andere Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysiik Plotinus

München, 1966. S. 58—87, 150— 158; Лосев А. Ф. История античной эстетики. T. IV. M.,

1981.

86

Enn. V.3.11.

87

Enn. I.3.4. Постижение Начала Плотин сравнивает c исступлением, а не с мыслью и созерцанием: Enn. VI.9.11.

88

Enn. III.7.6.

89

Enn. I.7.1; V.4.I.; V.5.6.

90

Enn. V.4.I.; VI.7.1; и т. д.

91

Enn. П.9.1. Беспредельность Единого нужно понимать, скорее, как его неопределимость (см. Enn. V.5.10, где апофатичеcкий принцип проведен еще строже: Единое и не беспредельно, и не определено). Поэтому Плотин говорит о нем как о простоте: то, у чего наш ум не в состоянии указать частей, просто. Таким образом, Плотин в отличие от Оригена не отождествляет простоту с границей.

92

Enn. VI.9.6.

112

Ср.: Enn. V.2.I.

113

Enn. V.l.7.

114

Enn. V.4.1.

115

Enn. III.8.10; V.4.2.

116

Enn. V. 4.2.

117

Enn. VI. 4.11.

118

Enn. V.3.15. См. также V.4.2.

§3. Ум

Ортодоксальная христология возникла в полемике сязыческой критикойпредставления о возможности [295] реального нисхождения Божества на землю во всей полноте Его существа 1. Гностический докетизм — хотя и с других идеологических позиций также повторял языческие аргументы. Но в данном случае мы рассмотрим не «богочеловеческие» стороны учения о Христе. Догмат, согласно которому в одном лице соединены две природы, божественная и человеческая, будет интересовать нас в связи с субстратом этого соединения, душой, и речь о нем пойдет ниже, в следующей главе. Сейчас мы рассмотрим отношение Христа (Второго начала) к Отцу (Первому) в свете монодуалистических представлений II—III веков н. э. 2

Догматические споры той эпохи в области тринитарного богословия, по сути, были спорами о допустимой степени «монархианства» в отношениях между Лицами Троицы. Все богословы — от апологетов типа Иустина и Татиана до Тертуллиана и Оригена — находятся в рамках «монархианской» концепции. Суть ее заключается в приведении Второго и Третьего Лиц Троицы к абсолютной зависимости от Отца. «Горизонтальное» распределение функций между ними, привычное для современного христианина, в то время фактически отсутствовало. Превалировали «вертикальные» иерархии большей или меньшей степени жесткости, где Второе и Третье Лица ставились значительно ниже Первого Лица» [296], приобретавшего характер не только Единого, но и Единственного Абсолюта. Столь строгое «единобожие» вызывалось вполне понятным историческим запросом: доказательства тождества Создателя Ветхого Завета и Отца Нового самым

естественным образом распроcтранялись на вопрос о взаимоотношениях между Лицами Троицы. Действительно, признание трех совершенно раздельных Божеств воспроизвело бы ту же проблему, только в еще более усложненном варианте. Такой ключевой для будущего никейского определения термин, как единосущность, пользовался в среде ортодоксальных христиан дурной славой (как принадлежащий школе Валентина и обозначающий взаимосвязь между зонами). Здесь ощущался «субстратный» привкус, а единство по субстрату предполагает возможность чисто внешнего, механического разделения3. Поэтому христианское богословие того времени склонно было говорить о некой божественной целостности, для которой троичность — внешний фактор. «Монархия обозначает личную власть, исключающую бытие другого, чуждого ему господства. В то же время она не подвергается разделению, если властелин проявляет ее через родственных и угодных ему лиц»4. Примерами могут послужить суждения Тертуллиана, мыслителя, спорившего с крайними «монархианами», но воспроизводившего тот [297] же принцип в смягченной форме: «Три существуют не по природе, но по степени, не по сущности, но по форме, не по властному могуществу, но по виду»5. Или там же: «Отец есть целая субстанция. Сын же - произведение целого и часть его». Понятно, что Тертуллиан, как и его оппоненты, через идею монархии стремился донести то, что потом будут понимать как единосущность Божества. Но принцип «властного могущества» ( Potestas ) одного над тремя у него настолько силен, что вполне справедливым будет вывод: под отдельными Персонами христианство того времени понимало проявления-к-миру (теофании) некой трансцендентной субстанции, обычно отождествляемой с Отцом6. Используемый (в частности, Тертуллианом ) для объяснения этого проявления термин «домостроительство» (οικονομία oikonomia) употреблялся и гностиками по отношению ко всем зонам, «вышедшим» из Божества. Происходило своеобразное воспроизведение одной и той же схемы: предшествующее всему трансцендентное единство отличалось от Плеромы его домостроительства (Троица христиан, Плерома гностиков).

Любопытно, что крайние «монархиане» находились как раз в стороне от этой схемы. Особенно так называемые «монархиане-модалисты» — Праксей и Поэт. Единство, согласно этим богословам, во всем превосходит множество. Оно объемлет все ипостасные [298] характеристики Троицы и вообще все предикаты, приписываемые Абсолюту. В результате Единый Бог объявлялся невидимым до воплощения, в Евангелиях же Он открывался как «Сыно-Отец» и лишь «действовал под именем Сына в лице Иисуса Христа». Такие определения этого «Отца-Сына», «Сыно-Отца», как «невидимый, когда не созерцается, видимый, когда созерцается», «непреодолимый и преодолимый», «нерожденный и

рожденный», «бессмертный и смертный» 7, напоминают представления Гераклита и, отчасти, Ксенофана с их интуицией всеединства, а не привычную для того времени апофатическую риторику. Впрочем, «всеединство» «монархиан-модалистов» происходило не от «смешения физического и логического»8, а от желания зафиксировать в словесном обороте неуловимую природу этого всеохватывающего начала. Монархианство такого толка, несмотря на «снятость» субординационной проблематики, оставляло открытым вопрос о воплощении. В результате мы обнаруживаем у «крайних» монархиан уже известное по гностическому докетизму разделение человека Иисуса и обитавшего в нем Христа и даже «земного» Христа и Христа Небесного (так называемые «монархианединамисты»9).

Вернувшись к «ойкономическим», превалирующим в ортодоксальной церкви того времени представлениям [299] о Троице, мы должны констатировать несомненную параллель между ними, учением Филона и эклектическим платонизмом, предшествовавшим концепции Плотина: и там и здесь предполагалось наличие некоего начала (Силы, Ума), раскрывающего божественную природу (насколько она поддается раскрытию) миру. Имеет ли под собой данная аналогия почву, мы увидим при рассмотрении христологии Климента и Оригена.

Начнем с самой сердцевины учения Климента. Называя Логос первым образом архетипического Света (Отца), совершенно ему подобным и т. д.10, александрийский богослов выстраивает иерархию опосредования в постижении Бога человеком. Иерархия эта необходима, поскольку Отец совершенно невыразим и, будучи архетипом, не имеет никакого образа («бесконечен»). Несмотря на противоречие, заложенное в определении Логоса: «Образ Того, Кто не имеет образа», — здесь выражена общая для тех веков мысль: трансцендентное Первоначало, никак не охватываемое ни Умом, ни ощущением, раскрывает себя в собственном Сыне (во «втором»), который является полнотой знания, — но уже поэтому отличается от Отца 11. Сам Логос воспроизводит без-образность своего родителя тем, что он невидим и чувственно не воспринимаем. Лишь мыслительное усилие (особого рода, скорее гнозис, [300] чем ноэзис) позволяет возвыситься до него. Это усилие возможно потому, что система образов-отражений продолжается и далее: Логос имеет собственное отражение («образ образа», «второй образ») — человеческий разум 12. Данное учение похоже на будущую неоплатоническую иерархию внутри сферы Ума: парадигма, не поддающаяся постижению, парадигма постигаемая и постигающее мышление. И там и

здесь первый момент в триаде является высшим, каждый же последующий шаг означает «оскудение», абстрагирование от верховного принципа.

Климент продолжает систему отражений и далее, говоря о «третьем» образе, каковым является гностик 13 и о «четвертых» образах — плодах изобразительного искусства 14. Но их появление — лишь дублирование, «дробление» первого акта откровения Божества, рождения Сына. Поэтому быть «образом» — означает указывать на что-то сущее сверх себя, на свое основание, на своего родителя. Выход из этой «системы отражений» оказывается равнозначным утере бытийственного фундамента. Ход мысли Климента можно реконструировать в следующем виде: не указывать на нечто высшее — значит являться образом низшего, то есть греховного. Дабы этого не произошло, нужно всячески развивать в себе разум, стремиться к восходящей ветви бытийных процессов. [301]

Поскольку Климент ввел Христа во вселенскую иерархию образов, он допускает вполне «монархианское» толкование своей теории: Второе начало не просто «после» Первого, но и «ниже» его. Действительно, если вспомнить цитировавшийся нами выше «афайретический пассаж» из «Стромат», то там обнаружится весьма характерное место: «Если же, освободив тело от качеств и от его свойств, носящих имя бестелесных, мы будем отдаваться созерцанию величия Христа и посредством святости поднимемся до бесконечности, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя и тут постигнем не то, что в Нем, а то, чего в Нем нет» 15. Созерцание величия Христова поднимает гностика до Всемогущего, однако оно не позволяет ему еще перейти некую апофатическую границу. Сын ясно указывает на то, что не есть Отец, но не на то, что Он есть. Логос исходит из трансцендентности Божества, поэтому и говорит о нем апофатически, он выступает как различие, разница, отрицание: в Отце же всего этого не может быть. Величие Логоса в том, что данное отрицание не является «бегством»,

«отпадением» от Первоначала. Он рождается из недр Отца 16, оставаясь постоянно обращенным к нему, и эта обращенность есть жизненный принцип для любого из адептов христианства. Христос — Всеобщий Гностик: «Первопричина... превыше всякого [302] человеческого слова и разумения... Может она быть познана только добродетелью, что течет из нее... Исходит же благодать знания о Боге от Его Сына» 17.

Ни Климент, ни позже Ориген не принимали стоического учения о внутреннем — внешнем Логосе, считая его слишком буквалистским, а также разделяющим жесткой внешней границей Первое и Второе начала. Дабы показать, что за охватываемым человеческим разумом различием между Отцом и Сыном присутствует также единство