Социология религии_материалы / Узланер. Неоклассич. модель секуляризации (диссер)

121

ископаемых. В качестве одной из главных действующих фигур выдвигается Мосаддык, глава коалиции Национального фронта. В 1951

году Мосаддык становится премьер-министром, он принимает закон о национализации нефтяной промышленности. Это не нравится США,

которые к тому времени, вытеснив Великобританию, становятся главным игроком в регионе, и в 1953 году происходит государственный переворот.

В результате правителем был провозглашен вернувшийся из ссылки Реза-

шах Пехлеви. Начинается программа стремительной модернизации иранской экономики и общества. Происходит быстрый рост ВВП, в страну приходят все новые и новые иностранные инвестиции. Однако по целому ряду направлений стране так и не удается добиться независимости: Иран зависим экономически, он развивается лишь как сырьевая держава; элита Ирана обитает фактически на два дома, имея более прочные связи с внешним миром, нежели чем со своей страной.

В силу этих обстоятельств в Иране растет недовольство шахским режимом, однако теперь в качестве идеологии этого недовольства выдвигается не светский либерализм/социализм и не светский национализм, но ислам как политическая программа. Идеологом новой силы сопротивления становится аятолла Хомейни, который выступает не просто против политической и экономической зависимости, но против Западного присутствия – прежде всего культурного – как такового. «Токсикация Западом» - так Хомейни характеризует состояние Ирана и считает, что только ислам может дать стране необходимую ей свободу.

Несмотря на то, что в Иране был распространен шиизм, Хомейни в своих посланиях практически не делает различий между шиизмом и суннизмом,

он обращается ко всем мусульманам и провозглашает ислам искомой альтернативой. «Не Запад, не Восток, но - Ислам» - так звучит один из главных лозунгов Хомейни. В качестве идеала правителя Хомейни провозглашает последнего из праведных имамов Али, а в качестве идеального строя – исламскую республику, в которой духовенство

122

принимает самое активное участие в политической жизни страны, а законы Корана регулируют общественные устои и экономические процессы.

Конечно, исламисты были не единственными из тех, кто был недоволен режимом шаха и принимал самое активное участие в его свержении. В Иранской революции, начавшейся в 1977 году с жестоко подавленных волнений и закончившейся в 1979 году бегством шаха и утверждением нового режима, помимо исламистов, принимали участие и либералы, и левые, и мусульмане менее радикальных течений. Однако, в

конце концов, к началу 80-х годов победила имена та партия, во главе которой стоял Хомейни. Режим Исламской республики, утвердившийся в те годы существует вот уже тридцать лет. Значимость Иранской революции трудно переоценить. Во-первых, она доказала, что фундаментализм является реальной силой, способной оказывать серьезное и, главное, продолжительное влияние на ход исторических процессов. Во-

вторых, оказалось, что полноценная десекуляризация возможна и что модернизация вовсе не обязательно ведет к превращению модернизирующегося общества в западный прототип. В-третьих,

революция оказала отрезвляющее воздействие на многих западных интеллектуалов, понявших, что религия и, в частности, ислам – не архаичная сила, но мощная революционная идеология. В каком-то смысле можно говорить, что мир после Иранской революции вступил в новую фазу. Этот момент почувствовал Мишель Фуко, с большим интересом и симпатией отнесшийся к данным событиям. Во время революции он написал: «Происходящая на наших глазах агония иранского режима – это последний эпизод процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад:

модернизация исламских стран по европейскому образцу»1. Модернизация и связанная с ней секуляризация – не единственный возможный путь развития. «Ислам, который является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для сотен тысяч

1 Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 octobre 1978.

123

человек гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях»1.

Значимость и влияние фундаментализма, как то и предполагал Фуко,

с тех пор шли по возрастающей. Известный исследователь фундаментализма Марк Юргенсмейер выделяет четыре стадии эволюции мирового фундаментализма2. На первой стадии - 70-е годы – фундаментализм проявляется в виде одиночных выступлений против светских порядков. В этих выступлениях участвуют индуисты, сикхи,

буддисты и, конечно, мусульмане. На первых порах эти выступления рассматриваются светскими учеными как «злополучное прерывание исторического процесса». На второй стадии – 80-е годы – происходит интернационализация фундаменталистских устремлений. Знаковым событием тут становится Афганистан, в котором впервые исламисты из разных стран плечом к плечу сражаются с советскими войсками. Как пишет Юргенсмейер, «Афганистан становится решающим этапом формирования международной исламской политической сети, которой предстоит доминировать в мировой политике на протяжении последующих двух десятилетий»3. Третья стадия формирования фундаменталистского движения – 90-е годы – знаменуется развитием антиамериканских настроений. США становится символом «града земного», в ненависти к которому едины как исламские, так и христианские фундаменталисты. Наконец, на четвертой стадии, началом которой можно считать события 11 сентября 2001 года, противостояние светского и религиозного миропорядка вступает в фазу глобальной войны,

которая, с одной стороны, представляется как «война с терроризмом», а с другой – как «джихад», или «священная война». В свете данных событий

1Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fevrier 1979.

2Juergensmeyer M. Global rebellion: religious challenges to the secular state, from Christian militias to al Qaeda… PP. 244-252.

3Juergensmeyer M. Global rebellion… P. 246.

124

говорить вслед за Б. Уилсоном о том, что секуляризация – одна из главных

религиозных трансформаций современности, становится все труднее.

§ 2. Критика «надстройки» модели и опровержение этой критики

В 60-х – 70-х гг. теории секуляризации чувствовали себя достаточно уверенно. Более того, к началу 70-х гг. «секуляризация стала правящей догмой в социологии религии»1, тезис об идущей «секуляризации» был понятен инстинктивно и почти не требовал никаких пояснений. Сам термин «секуляризация» использовался большинством учѐных мимоходом,

без особой рефлексии над его значением2. Однако уже в конце 70-х – начале 80-х гг., когда стало очевидно, что религия не собирается исчезать и, наоборот, готова активно бороться за утраченные позиции, ситуация изменилась: на концепцию секуляризации обрушился град критики.

Среди массы критических работ можно выделить статью Дж.

Хэддена «Попытка десакрализации теории секуляризации»3. В ней он констатирует, что теория секуляризации является «скорей доктриной, чем теорией» и что сама идея секуляризации приобрела сакральный характер4.

Далее автор предлагает читателям ещѐ раз объективно взглянуть на теорию секуляризации и выдвигает четыре положения, которые, как он считает, бросают ей серьѐзный вызов. Во-первых, теория секуляризации представляет собой скорее мешанину плохо согласованных идей, чем систематическую теорию. Во-вторых, существующие эмпирические данные не подтверждают тезис о секуляризации. В-третьих, феномен

«новых религиозных движений» вполне может свидетельствовать об универсальности религии для человеческой культуры. В-четвѐртых, число стран, в которых религия оказывается значимым образом вовлечѐнной в

1Christiano K.J., Swatos W.H.Jr. Secularization theory: the course of a concept // The secularization debate (ed. W.H. Swatos, D.V.A. Olson). Lanham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield publishers, inc., 2000. – P.

2Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes de la CISR // Social Compass. 1990. Vol. 37. №. 1. P. 79.

3Hadden J.K. Toward desacralizing secularization theory // Social forces – Vol. 65 – 1987. – PP. 587-611.

4Ibid. P. 588.

125

политику, всѐ увеличивается1. В конце статьи Хэдден позволяет себе сделать ряд прогнозов относительно будущего как религии, так и теории секуляризации в 2036 г. Прогноз, в частности, гласит, что к этому сроку религия не исчезнет, а теория секуляризации либо подвергнется кардинальному пересмотру, либо перейдѐт в разряд маргинальных2.

Другой заслуживавший внимания автор, Р. Старк, был ещѐ более радикальным. Старк вообще призывал «вывести понятие секуляризации за пределы теоретического дискурса»3, а одна из его позднейших статей называлась «Секуляризация, покойся с миром»4. Суть теоретических претензий Старка к тезису о секуляризации такова: религия носит универсальный характер, поэтому процесс секуляризация неминуемо сам себя ограничивает (a self-limiting process)5, то есть исчезновение одной религиозной формы неизбежно приводит к появлению на еѐ место другой.

В этом смысле секуляризация не является исключительной особенностью современного общества, так как «те процессы, которые приводят к размыванию веры в сверхъестественные допущения, могут быть обнаружены в любых обществах, даже в наиболее примитивных»6. (Нетрудно заметить, что под теорией секуляризации Старк имеет в виду теорию, подразумевающую исчезновение религии).

В другом месте Старк излагает пять эмпирических возражений против теории секуляризации. Во-первых, в представлении теоретиков секуляризации последняя тесно связана с модернизацией: чем больше второго, тем больше первого, однако на практике все не так: наиболее модернизированные общества отнюдь не всегда оказываются обществами безрелигиозными. Во-вторых, теория секуляризации предсказывала упадок личной набожности, но этого в реальности не произошло. В-третьих,

1Hadden J.K. Toward desacralizing secularization theory… PP. 607-608.

2Ibid. P. 609.

3Stark R., Iannaccone L. A supply-side reinterpretation of the ―secularization‖ of Europe // Journal for the scientific study of religion. – Vol. 33, No. 3 – 1994. – PP. 230-252.

4Stark R. Secularization, R.I.P // The Secularization Debate (ed. W.H. Swatos, D.V.A. Olson). – Rowman & Littlefield pub. inc., 2000. – PP. 41-66.

5Stark R., Bainbridge W.S. A theory of religion. – Bern: Lang, 1987. – P. 311.

6Ibid.

126

считалось, что наиболее губительное влияние на религию оказывает развитие науки, однако, как указывает Старк, учѐные сегодня религиозны как никогда. В-четвѐртых, секуляризация рассматривалась как нечто неизменное и необратимое, но это не соответствует современным реалиям,

например, Восточной Европы. В-пятых, теория секуляризации претендовала на общезначимость, она делала прогнозы, касающиеся мира в целом, однако события в исламском мире явно опровергли универсальность ее прогнозов1.

Кроме того, Старк, опираясь на работы историков, оспаривает лежащее в основе теорий секуляризации представление о Средних веках как «золотом веке» веры, которому противопоставляется современная безрелигиозность2. «Золотого века» религии никогда не существовало,

поэтому теория секуляризация ошибочна – такова вкратце суть тезиса Старка. Ещѐ одно опровержение теории секуляризации Старк видит в том,

что большинство теоретиков были европейцами, они анализировали в основном то, что происходило с религией на их континенте. Реальный упадок религиозности в Европе сильно контрастировал с устойчивой религиозностью в США, однако исследователи-европейцы вместо того,

чтобы отказаться от любимого тезиса, предпочитали говорить об

«американской исключительности»(American exceptionalism), а также о том, что в США имеет место скрытая секуляризация, протекающая под фасадом внешнего религиозного благополучия3. Вместо того, чтобы и дальше пытаться втиснуть США в прокрустово ложе теории секуляризации, Старк и его американские коллеги призывали вообще бросить эту насквозь идеологизированную теорию. Свои претензии к теории секуляризации Старк венчает предложением «отнести доктрину секуляризации на кладбище ложных теорий и там прошептать ―покойся с

1Stark R. Secularization, R.I.P… PP. 43-45.

2Ibid. PP. 47-52.

3Stark R., Iannaccone L. A supply-side reinterpretation of the ―secularization‖ of Europe // Journal for the scientific study of religion. – Vol. 33, No. 3 – 1994. – PP. 230-231.

127

миром‖»1. Однако Старк призывает не просто отказаться от теории секуляризации, он предлагает заменить еѐ альтернативной теорией,

которая бы учитывала религиозные вариации, а также могла бы объяснить,

«когда и почему различные аспекты религиозности приходят в упадок,

расцветают или остаются стабильными»2.

Если говорить в целом, то критики выдвигали следующие аргументы против теорий секуляризации 60-х – 70-х гг. (не касающиеся «базиса»): во-

первых, умозрительность, абстрактность объяснений; во-вторых,

идеализация прошлого3; в-третьих, отождествление феномена религии как такового с его частными проявлениями, игнорирование факта универсальности и неустранимости религии4; в-четвѐртых, субъективность и ангажированность5; в-пятых, недостаточная для полноценной теории согласованность: плохо сочетающиеся идеи не могут составлять полноценной теории; в-шестых, противоречит фактам (новые религиозные движения, фундаментализм6, религия как реальная политическая сила,

высокая религиозность в США, сохраняющаяся личная набожность в развитых странах, стойкая религиозность учѐных); в-седьмых,

неадекватность новым условиям глобализации7. На основе вышеизложенных аргументов ряд исследователей делал вывод о принципиальной ложности теорий секуляризации и о необходимости полного от них отказа в пользу новой теории, которая бы изучала не секуляризацию, но религиозные трансформации в современном мире.

1Stark R. Secularization, R.I.P… P. 62.

2Ibid. PP. 61. Такая теория действительно была создана Старком и его единомышленниками – это теория рационального выбора (см. Stark R., Bainbridge W.S. A theory of religion. – Bern: Lang, 1987). Эта теория будет рассмотрена чуть ниже.

3Le Bras G. Dechristianisation: mot fallacieux // Social compass. – Vol. X – 1963.

4Об этом подробно см.: Greeley A.M. Unsecular man: the persistance of religion. – N.Y.: Dell publishing, 1974; Towler R. Homo Religiosus: Sociological problems in the study of religion. – L.: Constable, 1974.

5Об этом подробно см.: Matthes J. Religion und Gesellschaft. Einfuhrung in die Religionssoziologie I. – Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1967; Lauwers J. Secularisatietheorieen. Een studie over de toekomstkansen van de godsdienstsociologie. – Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1974.

6Hunter J.D. American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity. – Rutgers University Press, 1983.

7Robertson R. The Sacred and the World-System // The Sacred in a Secular Age (ed. Ph. Hammond). – University of California Press, 1984.

128

Данные замечания критиков были услышаны сторонниками модели,

часть из них была парирована контраргументами (в процессе синтеза разрозненных теорий в единую модель), другая же часть принята,

осмыслена и исправлена в обновлѐнной версии неоклассической модели.

Тезис об абстрактности и умозрительности справедлив, однако он обусловлен не поверхностностью, но банальным отсутствием необходимого числа эмпирических исследований в 60-х – 70-х гг.1. Этот изъян отчасти был исправлен Д. Мартином¸ опиравшимся на достаточно широкую эмпирическую базу. В любом случае, данный тезис не может служить основанием для отказа теориям в праве на существование, так как он всего лишь ставит ученых перед необходимостью подкрепить свои выводы материалами новых исследований. Этот аргумент бросает реальный вызов теориям секуляризации, но не опровергает их.

Тезис об идеализации прошлого представляет собой более содержательное возражение, так как теории секуляризации действительно выстраивались на контрасте между прежней значимостью религии и ее нынешней маргинальностью. Однако в силу ряда обстоятельств данный аргумент критиков безоснователен. Во-первых, никакой идеализации Средних веков в теориях секуляризации не было. Средние века противопоставлялись нынешнему светскому обществу не как век поголовной набожности и воцерковлѐнности, но как «век предписанного религиозными требованиями социального порядка»2. Во-вторых, тезис о безбожности средневековья, наиболее обстоятельно представленный в работах таких ученых, как Г. Ле Бра3 и Ж. Делюмо4, был отвергнут

1Например, Чарльз Глок в 1965 г. писал об уровне исследований положения религии в США: «ни одна из работ, выполненных для того, чтобы оценить нынешнее или прошлое состояние религии в Америке, не дотягивает даже до минимальных стандартов научного исследования».(Glock Ch., Stark R. Religion and society in tension. – Rand McNally, 1965. – P. 84).

2Wilson B. Contemporary transformations of religion… P. 10.

3Le Bras G. Dechristianisation: mot fallacieux // Social compass. – Vol. X – 1963.

4Delumeau J. Catholicism between Luther and Voltaire: A new view of the Counter-Reformation. – Philadelphia, PA: Westminster Press, 1977.

129

историками в 80-е – 90-е гг.1 Таким образом, упреки в идеализации прошлого не имеют под собой оснований и не могут являться причиной отказа от теорий секуляризации.

Еще один аргумент критиков, касающийся вездесущности феномена религии и недопустимости его отождествления с конкретными историческими формами, кажется очень основательным. Действительно,

если религия неустранима, если на смену одним формам религии неминуемо приходят другие, то о какой вообще секуляризации может идти речь? Однако в этом аспекте критики явно искажают суть теорий секуляризации, которые повествуют, прежде всего, не об исчезновении религий, но об утрате ими своей социальной значимости. Безусловно, в

работах Бергера и Уилсона можно найти свидетельства того, что они подразумевали под секуляризацией в том числе и упадок религиозности как таковой (под влиянием развития науки и релятивизации религиозных убеждений в условиях плюрализма)2, однако это измерение секуляризации не было для них ключевым. Кроме того, Лукман ещѐ в 60-е гг. указывал на эту же ошибку теоретиков секуляризации, когда призывал их не отождествлять конкретные институциональные формы религии с религией как таковой3. В целом, данный тезис критиков указывает на безусловный изъян в работах Бергера и Уилсона, а значит, и в теориях секуляризации в целом, однако он не затрагивает сути данных теорий и поэтому также не является достаточным основанием для их отвержения.

Тезис о субъективности и ангажированности теорий секуляризации является самым слабым из выдвинутых возражений. Никто из творцов неоклассической модели секуляризации не выказывал никаких радостных чувств по поводу секуляризации. Наоборот, Бергер и Уилсон подчѐркивали неудобство современного мира, лишѐнного той теплоты,

1См. Gorski P.S. Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300 to 1700 // American Sociological Review. – Vol. 65, No. 1 – 2000. – PP. 144-146.

2Wilson B. Contemporary transformations of religion. Oxford: Clarendon press, 1976. – P. 13; Berger P.L. The social reality of religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. – P. 113.

3Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modern society. – L.: Collier-macmillan, 1970.

130

которую сообщала ему «сакральная завеса» религии. Благодаря этому аргументу становится очевидным, что критики не очень хорошо понимали,

что собой представляли те теории, которые затем легли в основу неоклассическая модели. Дэвид Йамэйн, один из современных сторонников неоклассической модели, даже построил таблицу, из которой очевидно, что ссылки на реальных творцов данной модели – большая редкость в работах критиков1. Соответственно, тезис об ангажированности и субъективности теорий секуляризации также не является основанием для отказа от них. Более того, сам факт наличия данного тезиса свидетельствует о том, что критики зачастую боролись с карикатурными версиями теории секуляризации, сторонники которых либо вообще не существовали, либо ушли из жизни ещѐ в позапрошлом веке.

Следующий аргумент, согласно которому теория секуляризации – набор плохо согласованных идей, также не имеет под собой никаких оснований. Во второй главе данного исследования были представлены основные положения теорий секуляризации 60-х – 70-х гг. Часть этих положений была впоследствии оспорена, однако данное обстоятельство нисколько не лишает теории секуляризации права называться теориями,

скорее оно заставляет переосмыслить некоторые их основания. Как писал один из сторонников теории секуляризации, «классические предпосылки в сочетании с плодами усилий нескольких ведущих современных социологов религии составляют теорию, не менее основательную, чем

любая другая в рамках социологии религии»2.

Самый убедительный аргумент критиков – это, безусловно,

апелляция к фактической несостоятельности теорий секуляризации.

Однако, если повнимательней присмотреться к фактам, то окажется, что они не так уж и фатальны. «Новые религиозные движения»,

фундаментализм, высокая религиозность в развитых странах и прочие

1Yamane D. Secularization on Trial: In Defense of a Neosecularization Paradigm // Journal for the Scientific Study of Religion. – Vol. 36, No. 1 – 1997. – P. 114.

2Lechner F.J. The case against secularization: a rebuttal // Social force. – Vol. 69, No. 4 – 1991. – P. 1106.