kozlovez_monograf (1)
.pdf
Ідентичністьяк об’єкт соціального пізнання і методологічної рефлексії
ідентичністю у розумінні "такий самий" та ідентичністю у розумінні "самості".
Розглядаючи ідентифікацію як повідомлення про життя, оповідь історії у спробах надати цільності розрізненому і вхопити вислизаючу унікальність у просторі публічності, що веде до постійної підміни "хто" – "ким" ("дехто") є; у цьому сенсі можна говорити і про заміну індивідуальної ідентичності груповою. У цій ситуації, за П. Рікером, "пост-ідентичність" постає як "наративна ідентичність". Наратив як дійсна історія підлягає читанню, яке постійно виправляє попередню дійсну історію.
Проблема ідентичності стала базовою для праць Е. Фромма, котрі мали за предмет аналіз сучасних особливостей взаємовідносин людини і суспільства. Власне, саме завдяки соціально-філософській традиції проблема ідентичності стала значно ширшою, порівняно з початковим для неї психологічним контекстом. Е. Фромм звернув увагу на проблему ідентичності, аналізуючи діалектичний взаємозв’язок індивідуального і загального в людській природі. Він визначав персональну ідентичність як результат індивідуалізації людини, котра є наслідком виокремлення її від сил природи й інших людей, що вперше стає можливим лише за Нового часу. На думку Е. Фромма, однією з домінуючих потреб, котрі становлять сутність людського буття, є потреба уникнення самотності, що досягається шляхом самоототожнення з певними ідеями, цінностями, соціальними стандартами, тобто шляхом формування соціальної ідентичності [12, с. 189]. Потенційна можливість соціального вибору, яка стає можливою з початком капіталістичних відносин, зіштовхується, за Е. Фроммом, з неготовністю людини прийняти свою самотність, а відтак викликає пошук таких зв’язків зі світом, котрі обмежують її індивідуальність і зумовлюють соціальну ідентифікацію. Людина в межах сучасної тотальної соціальної ідентифікації за впевненість у собі розплачується деперсоналізацією і втратою цілісності свого "Я".
Вважається, що імпульс до універсалізації проблематики ідентичності у 70-80-х рр. ХХ ст. надав американський психолог Е. Еріксон. Він почав досліджувати ідентичність як особливий соціально-культурний феномен на основі використання як психоаналітичного, так і філософського та соціологічного підходів, що, нарешті, й визначило статус концепту "ідентичності" як категорії міждисциплінарного знання.
Американський дослідник розумів ідентичність як процес організації життєвого досвіду в індивідуальному "Я", що завбачувало його динаміку протягом усього життя людини.
21
Феномен національної ідентичності: виклики глобалізації
Е. Еріксон пов’язував ідентичність із переживанням індивідом себе як цілого і визначав її як постійну внутрішню рівність із собою в безперервності самопереживань індивіда. Він вказує на принципову важливicть для людини потреби у визнаннi й належностi до чогось. Безпосередньо процес становлення і розвитку ідентичності, на його думку, надає людині можливість самовизначитись, забезпечити свою цілісність та iндивiдуальнicть, а особистим потребам – соцiально прийнятних форм персональної реалiзацiї. Ідентичність дозволяє співвідносити свої здібності із соціальними можливостями, котрі репрезентуються суспільством. А отже, ідентичність постає як особистісний конструкт, котрий відображає внутрішню солідарність людини з соціальними, груповими ідеалами і стандартами.
Загалом американський мислитель визначає ідентичність як складне особистісне утворення, котре має багаторівневу структуру, що пов’язана з трьома основними рівнями людської сутності: індивідуальним, особистісним і соціальним. Досліджуючи насамперед індивідуальну ідентичність, Е. Еріксон увів у науковий обіг терміни "еґо-ідентичність" і "криза ідентичності", виділив три основні напрями, або аспекти, розгляду концепту ідентичності: а) відчуття ідентичності; б) процес формування ідентичності; в) ідентичність як конфігурація, результат цього процесу. До того ж, за Е. Еріксоном, мова повинна йти як про особистісну, так і про колективну ідентичність, а також про позитивну і негативну ідентичності. Людина сприймає себе загалом як цiлiснiсть, а вci свої дiї i рiшення розглядає не як випадковi або кимось нав’язанi, а як внутрiшньо зумовленi. Ідентичнiсть переживається серед значущих iнших, стосунки та ролi допомагають пiдтримати й розвинути вiдчуття iнтeгpoвaнocтi особи, яка виражається в iдентичностi [13, с. 54-80].
На відміну від традиційного погляду на існування якісної відмінності між індивідуальною та колективною ідентичностями, Е. Еріксон стверджує, що індивідуальна унікальність і колективна розділеність можуть бути зрозумілі як дещо близьке, якщо не одне і те ж саме, як дві сторони того самого процесу. У випадку індивідуальної ідентичності підкреслюються відмінні характеристики індивідів, а у випадку колективної – навпаки. Однак ця різниця відносна. Одна ідентичність не існує без іншої, обидві вони за походженням соціальні. На думку дослідника, якщо ідентифікація – це необхідна передумова соціального життя, то і зворотне також правильне. Стабільність ідентифікації забезпечує здатність людини досягати гармонії між власною
22
Ідентичністьяк об’єкт соціального пізнання і методологічної рефлексії
уявою про себе та уявами інших, між соціальними та індивідуальними "Я". Однак, адаптація є динамічним процесом, оскільки у процесі розвитку людей їх ідентичність начебто "випробовується" реальністю змінюваного світу. Звідси і можливість кризи, яку відзначає Е. Еріксон.
Криза в розвитку як індивідуума, так і соціальної групи – це фрустрація, депресія, агресивність, внутрішній конфлікт. Більше того, криза – це етап на шляху саморозвитку особи або спільноти до набуття нової, більш зрілої ідентичності. Цим самим Е. Еріксон підкреслює тісний взаємозв’язок кризи ідентичності з кризою суспільного розвитку. Себто криза ідентичності відбувається тоді, коли розпадаються ідеали й цінності, які лежать в основі раніше домінуючої культури [14, с. 8-31]. Парадоксальність кризи полягає в тому, що за певних умов вона є джерелом позитивних змін. У зв’язку з цим Е. Фромм зазначає, що розпад традиційних спільнот й атомізація соціуму змушують особу обміняти придбану свободу на відчуття (навіть ілюзорне) безпеки й належності до групи [15, с. 20]. За Е. Фроммом, саме універсальна потреба в ідентичності є основою націленості людей на набуття соціального статусу, одним із механізмів "втечі від свободи".
Інша версія ідентичності була запропонована в межах символічного інтеракціонізму і соціальної феноменології. Насамперед велике значення мають праці Дж. Міда і Ч. Кулі, які, хоч і не вживають терміну "ідентичність", але говорять про "самість" ("Self") як феномен, котрий за своїм змістом тотожний ідентичності*. Вони вважають, що ідентичність (самість) за своєю природою є соціальним утворенням [16, с. 316-330]. Ідентичність розглядалася Дж. Мідом як первісне соціальне утворення: індивід завдяки духу формує себе таким, яким бачать його інші. Переймаючи роль іншого, індивід дивиться на себе очима іншої людини, що виявляє комунікативний характер ідентичності: ідентичність й інтеракція постійно переходять одне в одного. При цьому йшлося п ро вибір репертуарів ідентичності
йнеобхідності їх підтвердження "іншими" у процесах інтеракції.
Уметодологічному плані трактування ідентичності як соціалізованої частини "Я" (me) в її співвіднесенні з самістю Self спиралося на здійснений У. Джеймсом поділ особистісної структури на метафізичну цілісність (душа) і функціональну тотожність ("Я") та концепцію "дзеркального (відображеного) Я" Ч. Кулі. Представники символічного інтеракціонізму (Дж. Мід,
* В сучасній науковій парадигмі термін "Self" перекладається на інші мови саме як ідентичність.
23
Феномен національної ідентичності: виклики глобалізації
Г. Гарфінкель та ін.) виділяють різні види ідентичності (соціальна, особиста, Я-ідентичність) у самостійні категорії, досліджують способи побудови ідентичності та залежність ідентифікації від соціального простору й часу, системи соціальних інститутів [17, с. 385-386].
Ідеї інтеракціоністів розвинув далі І. Гофман – засновник інтерпретативної соціології. Стрижневими проблемами цієї школи були соціальна взаємодія (інтеракція) і соціальна ідентичність у зв’язку із суб’єктивною інтерпретацією, яка розглядалася як особливий вид конструювання соціальної реальності. Цієї ж позиції дотримується і П. Бергер, який вважає, що "ідентичність формується соціальними процесами. Один раз викристалізувавшись, вона підтримується чи навіть переформовується соціальними відносинами" [18, с. 84]. Натомість Р. Мертон наполягає, що ідентичність індивіда формується внаслідок його співвіднесення з колективом, який для нього є значущим [19, с. 428-462]. Загалом ідентичність у сучасній соціальній теорії розглядається як характеристика індивіда з погляду його належності до будь-якої соціальної спільності, групи. Таким чином, всі особистісні дескриптори, що відповідать на запитання "Хто це?", безпосередньо співвідносяться з ідентичністю чи розуміють її. У цьому випадку кожна людина стає носієм декількох ідентичностей. Розвиток цих ідей призвів до висновку, що індивід має не одну, а декілька ідентичностей (теорія ролей).
Особливого змісту термін "ідентичність" набув у когнітивній психології (Г. Брейкуелл, Х. Теджфел, Дж.Тернер та ін.), представники якої визначали ідентичність як когнітивну систему, що виконує роль регуляції поведінки і має дві підсистеми: лінгвістичну (самовизначення у термінах фізичних, інтелектуальних, моральних) і соціальну (належність до раси, статі, національності). Узагальнюючи ідеї фрейдистського напрямку і символічного інтеракціонізму, когнітивна психологія вносить ідею про значимість темпорального аспекту у формуванні ідентичності, показує постійну мінливість ідентичності. Про значущість біопсихологічних та соціальних складових ідентифікації засвідчують і дослідження представників біхевіоризму (Д. Доллард, О. Маурер, Н. Міллер та ін.).
Цi теоретичнi розробки викликали значне зацiкавлення в наукових колах і зумовили необхідність дослiдити феномен ідентичності емпiрично. Найпопулярнiшими стали працi Я. Марцiа, який на емпіричному рівні дослiджував у межах розробленої ним типологiї певні "статуси iдентичностi". Biн видiлив чотири "статуси iдентичностi" або чотири способи
24
Ідентичністьяк об’єкт соціального пізнання і методологічної рефлексії
вирiшення проблеми iдентичностi (що дало змогу перевести суто теоретичнi уявлення Е. Epiкcoнa в емпiричне русло): досягнення iдентичностi ("identity achievement"), зумовленiсть ("foreclosure"),
дифузiя iдентичностi ("identity duffusion") та моpaтoрiй
("moratorium") [20, с. 11].
Новий імпульс для осмислення поняття "iдентичноcті" надали працi Х. Гротевана. Biн звернув увагу, що вiдчуття iдентичностi має охоплювати як сфери, де iндивiд може здiйснити свiй вибiр, так i сфери, де цей вибiр неможливий (наприклад, щодо cтaтeвої, pacoвoї, етнiчної належностi). Вiдповiдно до цього розмежування компоненти досліджуваного феномену отримали назву "вродженої" й "набутої" ідентичностей [21, с. 12-13].
У межах власне соціології і психології проблематика ідентичності зводилася переважно до статусно-рольових концепцій особистості та соціалізації. Подальший розвиток проблеми ідентичності у соціогуманітарному знанні був пов'язаний з посиленням уваги до екзистенціальної проблематики, ціннісно-символічних, а потім і текстовосмислових аспектів ідентичності зі зростаючим акцентуванням незбігу просторово-часових і ціннісно-смислових градацій соціокультурного буття. Зауважимо, що вживання терміну "ідентичність" у соціально-гуманітарних науках (культурній антропології, соціології, соціальній психології) тривалий час іде паралельно з філософією, практично з нею не переплітаючись.
Серед сучасних теорій ідентичності у філософії і культурології слід назвати передусім напрацювання К. Поппера, Ю. Габермаса, В. Хесле, А. Гідденса, М. Серто. Метафізичною програмою у філософії К. Поппера стали три проблеми: космологія, знання і самість. "Самість – це свідомість, яка сама себе пізнає, оцінює, коректує, творить нові смисли. Це те, що в традиційних поглядах було душою" – зазначає філософ. Самість має біологічний смисл, вона служить цілям адаптації: подоланню труднощів, знаходженню адекватних рішень, вибору неординарних способів дії, здійсненню контролю над системою дій. Людина не народжується із самістю; вона набуває її, розвиваючи вроджену диспозицію до засвоєння мови. Тільки мова дозволяє дивитися в уяві на себе як на обєкт, оцінювати і рефлексувати. І у філогенезі, і в онтогенезі самість розвивається паралельно із засвоєнням мови і вмінням оперувати ідеальними обєктами. Головною якістю самості є активність – діюча, страждаюча, згадуюча, програмуюча майбутнє, очікуюча, спростовуюча [22, с. 45-57].
25
Феномен національної ідентичності: виклики глобалізації
Німецький філософ Ю. Габермас пропонує використовувати термін "Я-ідентичність" як сукупність особистісної та соціальної ідентичностей. Особистісна і соціальна сфера перебувають у процесі постійної взаємодії, взаємовизначення. Вступаючи із суспільними інстутитутами в публічні діалогічні взаємодії, приватна сфера (система логічних діалогів) "артикулює" громадську (публічну) думку. Перша сфера дійсна, автентична, а друга – хибна, тобто така, що приховує свою сутність, створює ілюзорні уявлення про себе.
У структурі ідентичності Ю. Габермас виділяє такі компоненти, як соціальна ідентичність (горизонтальий вимір) – можливість виконувати різні вимоги у рольових системах, і особистісна ідентичність (вертикальний вимір) – зв’язаність історії життя. У межах цих двох переплетених, нероздільних вимірах і реалізується "балансуюча Я-ідентичність". Установлення балансу між горизонтальним і вертикальним вимірами ідентичності відбувається завдяки техніці взаємодії, визначальною з яких є мова. Засвоюючи різні техніки і зберігаючи свою ідентичність, людина прагне відповідати соціальним нормам. "Розуміння людиною самої себе залежить не тільки від того, як вона сама себе описує, а й від тих зразків, яким вона слідує. Самототожність Я визначається одночасно тим, як люди себе бачать і якими вони хотіли б себе бачити", – зазначає творець теорії комунікації [23, c. 7].
Сучасні перипетії ідентичності – наслідок розвитку культури модерна, поділу суспільства на систему і життєвий світ. Модернізація охоплює не лише засоби спілкування, економіку та управління, а й житєвий світ у цілому, фрагментує його, залишаючи людині лише можливість ризикованого самоврядування шляхом найвищою мірою абстрактної тотожності Я.
Філософську традицію в осмисленні ідентичності продовжує В. Хесле. Головне в ідентичності, на його думку, – збереження об’єкта у часі. Структурними компонентами ідентичності є тіло, пам'ять, рефлексія, синтетична єдність апперцепції (І. Кант) тобто, здатність усвідомлювати будь-яке чітке існування як "своє" – "Я-відчуваю, що Я втомився", криза ідентичності (відторгнення самості з боку Я). Жоден із перерахованих компонентів окремо не є самодостатнім для виявлення сутності ідентичності, лише в єдності вони забезпечують її цілісність. Фундаментальною властивістю ідентичності, за В. Хесле, є час. Спостереження за власним Я не можна звести до спостереження за іншим суб’єктом. Ми не можемо сказати, що ментальні стани локалізовані у просторі,
26
Ідентичністьяк об’єкт соціального пізнання і методологічної рефлексії
однак час виступає їх істотною характеристикою. Якщо "реальна ідентичність фізичного предмета передбачає безперервне існування його внутрішньої структури, то ідентичність ментального акту грунтується на інших умовах… Ментальний акт не відбувається у просторі. Він може продовжити своє існування лише в іншому ментальному акті", – зазначає філософ
[24, с. 116].
Змістовною концепцією з проблем місця ідентичності в сучасній культурі є теорія британського соціолога А. Гідденса. Він досліджує ідентичність не просто як психологічну проблему, а як проблему сучасного світу та історії. У праці "Модерн і самоідентичність" (1991) соціолог характеризує ідентичність і самоідентичність як явища сучасної культури. Для А. Гідденса теоретичним моментом народження феномена ідентичності є перехід від традиційного суспільства до посттрадиційного. Чим більше традиція втрачає свою силу в суспільстві, тим більшою мірою повсякденне життя будується на протиріччях локального і глобального, тим більше індивіди мають обирати свої життєві шляхи із розмаїття перспектив. Отож, самоідентичність – явище, породжене модерном. Модерн стає підґрунттям, на основі якого пробиває собі дорогу самоактуалізація і самозбереження. Ідентичність, за А. Гідденсом, – це континуальність у просторі і в часі, а самоідентичність – це континуальність, котра рефлексивно інтерпретується діючою особою (agent). І ідентичність, і самоідентичність не даються у процесі діяльності, а створюються і підтримуються у рефлексивній активності повсякденного життя [25, c. 53, 55].
Не поділяючи пересторог постструктуралістських і більшості постмодерністських теорій стосовно здатності сучасної людини набути свою ідентичність у сучасному світі, А. Гідденс розробляє таку складову ідентичності, як життєва політика, призначення якої полягає у побудові онтологічної безпеки. Процеси глобалізації глибоко проникають у рефлексивний проект "само", і, навпаки, процеси самореалізації впливають на глобальні стратегії. "Політика життя" виникає в ситуації свободи вибору і полягає у прийнятті етичних норм: "Як жити?" "На які цінності орієнтуватися?" "Яка наша відповідальність перед природою?" "Які принципи екологічної етики і генної інженерії?" "Де межі технічних і наукових відкриттів і межі втручання в особисте життя?" Нарешті, у чому полягають права людини?
У структурі ідентичності А. Гідденс виділяє два полюси: з одного боку, абсолютне пристосуванство (конформізм), а з іншого – замкненість на собі. Між цими полюсами соціолог виділяє різні підрівні. Для сучасної ідентичності, на думку
27
Феномен національної ідентичності: виклики глобалізації
соціолога, характерні такі дилеми і, відповідно, патологічні форми: уніфікація – фрагментація; безвладність – оволодіння; авторитарність – невизначеність; особисті потреби – ринковий індивід. На кожному з цих рівнів можливі патологічні форми розвитку: традиціоналізм – конформізм; всемогутність – відчуження; догматизм – радикальний сумнів; нарцисизм – повне розчинення у світі речей [26, c. 201].
Вихідним положенням американського дослідника М. Серто, представника постструктуралізму, є твердження про те, що ідентифікація – це "акультурація" до способів, норм, практичних рекомендацій у повсякденному житті. Давнє мистецтво практики – підґрунтя людського самоствердження. Людина підкоряється стереотипам, процедурам, котрі прийняті у групі, суспільстві. Ці процедури зафіксовані передусім у мові – у способах усної мови, письмі та читанні. Набуття ідентичності передбачає наявність таких соціально-культурних елементів, як реалізація лінгвістичної системи за допомогою мови; творення своєї мови; самоствердження в сучасному (минуле створено до, а майбутнє – після). Умовами набуття ("завоювання") ідентичності, за М. Серто, є самоствердження у часі, підкорення часу через створення автономного простору; привласнення способів контролю, бачення у зручних для цього просторах, йти попереду часу шляхом читання простору; оволодіння знаннями, щоб трансформувати невизначеності історії у простори, які добре прочитуються [27, с. 137-138].
Поряд із цим у науковій літературі формується й критичний підхід до осмислення проблеми ідентичності. Так, Т. Хопф піддає критиці існуючі теорії ідентичності за те, що вони містять дуже багато припущень та апріорних суджень. Найбільш характерна форма подібного упередженого теоретизування – матеріалістична ідея про те, що ідентичності є маркерами того або іншого перерозподілу матеріальних сил. Наприклад, загальна теорія соціальної діяльності П. Бурдьє констатує конструювання і переконструювання ідентичностей у процесі соціальних інтеракцій, до того ж акцентуючи увагу на тому, що інститути, в межах яких існує упорядкована сукупність ідентичностей, створені заможними класами, а діяльність приватних індивідів лише відтворює закріплені в соціальній структурі владні відносини. На думку Т. Хопфа, подібне судження необхідно розглядати не інакше як гіпотезу, що потребує практичного підтвердження, а не як повноцінну підставу для побудови загальної теорії ідентичності. Друга теза, яка викликає сумнів Т. Хопфа, – це основоположна для багатьох теорій ідентичності ідея про існування природної потреби людини у відчутті себе
28
Ідентичністьяк об’єкт соціального пізнання і методологічної рефлексії
членом певної групи, прагненні до групової ідентифікації. Концепції, засновані на такому судженні, вважає Т. Хопф, автоматично мають на увазі універсальну необхідність таких феноменів, як націоналізм, етнічність, релігійність, пов’язаних із груповою участю й усвідомленням себе частиною єдиного цілого.
Т. Хопф також піддає сумніву тезу більшості теоретиків ідентичності про неодмінно конфліктний характер взаємовідносин між ідентичностями "Ми" та "Інші", сутність яких полягає в тому, що "Інші" сприймаються як загроза власній
ідентичності |
і |
тому |
розглядаються |
як |
об’єкт |
придушення [28, с. 219]. Наприклад, багато соціальних |
теорій |
||||
вважають обов’язковим існування владних відносин між будьякими двома індивідами та їх ідентичностями і неминучу потребу в запереченні "Іншого" з метою самоідентифікації. Така теза призводить до судження про неминучість конфлікту і субординації в будь-яких відносинах між ідентичностями.
Загалом, у своїй концепції ідентичності Т. Хопф підкреслює, що ідентичність – це когнітивний продукт, зумовлений людською потребою у спрощенні і категоризації навколишніх людей і явищ. Власна ідентичність неможлива без існування ідентичності "Іншого", через яку вона усвідомлюється і знаходить своє місце в символічному полі суспільства. Взаємовідносини між ідентичностями можуть набувати різних форм, причому необов’язково конфліктних. Т. Хопф концентрує увагу не на раціональних, спрямованих на вирішення конкретних проблем і досягнення часткової мети аспектах особистості, а на тих, які пов’язані з рутинними, вродженими щоденними діями.
У цьому контексті безперечний інтерес має концепція ідентичності, яка розробляється американським професором філософії Д. Кельнером [29, с. 44]. Він наголошує, що в традиційних суспільствах ідентичність особистості була жорстко фіксованою і стійкою, оскільки вона була функцією завчасно визначених соціальних ролей і міфології, які забезпечували орієнтацію і давали релігійну санкцію місця індивіда у світі, строго регламентуючи сферу мислення і поведінки. У премодерних суспільствах ідентичність не була проблемою і тому не могла складати предмету обговорення або дискусії. Індивід не був схильний ні до кризи ідентичності, ні до радикальної зміни цієї ідентичності.
В епоху модерну, за Д. Кельнером, особистість (і, відповідно, її ставлення до себе самої, тобто ідентичність) стає мобільнішою і багатоманітнішою. Одночасно вона стає об’єктом постійних змін та інновацій. Особистість модерну соціальна і
29
Феномен національної ідентичності: виклики глобалізації
зорієнтована на "Іншого". Всі теорії особистості в епоху модерну характеризували особу в термінах взаємного визнання, де ідентичність неодмінно передбачала визнання з боку інших, залежала від визнання інших у поєднанні з самолегітимацією. Крім того, форми ідентичності в епоху модерну є відносно субстанціональними і фіксованими. Ідентичність виходить з обмеженого набору ролей та норм і є значною мірою комбінацією цих соціальних ролей, нових можливостей.
Таким чином, ідентичність є відносно обмеженою, фіксованою, хоча межі її постійно розширюються. Самосвідомість особистості модерну звертається вже не стільки до традиції, скільки до себе самої і за допомогою рефлексії все більше і більше відходить від традиції. Особистість починає сама себе конструювати, будувати, робити і переробляти, вибираючи зразки для наслідування, часом ніяк не пов’язані з традиційними цінностями. До того ж соціальна орієнтованість на "Іншого" зберігається і посилюється. Стабільна, визнана ідентичність не може бути вибудована без взаємодії з "Іншим". У межах модерну, на відміну від постмодерну, ще дуже сильний зв’язок взаємодії з соціально певними ролями, цінностями, нормами і звичаями, установками й очікуванням, які особистість "повинна вибирати і репродукувати, щоб досягти ідентичності в складному процесі взаємного визнання" [30, с. 45]. У цьому сенсі "Інший" є складовою частиною ідентичності, і, отже, спрямованість на "Іншого" є характерною та необхідною рисою особистості пізнього модерну. Встановлення особистісної ідентичності неможливе у межах самої особи, воно перебуває в безпосередній залежності від інших.
Сучасний канадський філософ Ч. Тейлор, роботи якого вже стали органічною складовою європейського філософського дискурсу, обґрунтовує характер ідентичності діалогічним і морально-онтологічними чинниками: "…відповісти на питання про природу власного "Я" можна, лише спілкуючись з іншими людьми. А, крім того, моя ідентичність – це той "обрій, в якому я щоразу намагатимусь визначити, що становить для мене благо чи цінність, що є добро, а що є зло" [31, с. 30]. Наголошуючи на тому, що людська ідентичність створюється діалогічно, на засадах нашого спілкування, комунікації, один із центральних аргументів Ч. Тейлора базується на спостереженні, що досліджувана категорія має сенс лише на тлі певних обріїв значущості. Процес формування особистої ідентичності передбачає звернення до цінностей, значущих не лише для окремої особи, а й для інших людей. Тому руйнування ширших за окрему особу обріїв значущості врешті-решт призводить до
30