GLAVA_II

мифов от зооморфизма к антропоморфизму отражает историю

народа, который на определенной стадии своего развития соз-

дал мир олимпийских богов по своему образу и подобию. В об-

разы гомеровских богов он <вписал> свой идеал свободы, кото-

рый обнаружился также в многообразии их характеров.

Боги греческой мифологии с их светлым обликом и ясно вы-

раженной индивидуальностью не вызывали представлений о чем-

то таинственном и мистическом, не подавляли мысли человека,

не вносили в его душу смятения. В олимпийской мифологии,

проникнутой художественно-эстетическим восприятием мира и

богов, человек стал мерой всех вещей, он был абсолютизиро-

ван (и в этом смысле объективирован). Древние греки не отож-

дествляли, но и не противопоставляли резко бога и человека.

Боги греческой мифологии светлы и жизнерадостны; они близ-

ки человеку и во многом проявляют слишком человеческий

образ мышления и поведения. И хотя боги египетской мифоло-

гии в образах животных или с головами животных казались

грекам достойными известного уважения, все эти боги были им

непонятны и чужды.

Древневосточные боги господствовали над человеком, как

и силы природы и общества, религиозно-мифологическим выра-

жением которых они являлись. Эти боги, воплощавшие тяготев-

шее над человеком всеобщее, явно отличаются от человека и по

своему внешнему облику, и по своей внутренней сущности. Че-

ловек так же далек от них, как и от своих земных владык. Бо-

ги Древнего Востока - это <отчужденные> боги, они определя-

ют судьбу человека без всякого участия его воли и сознания.

Человек всецело находится во власти своих земных и небесных

владык, во власти преданий и традиций.

3. МИФ И РЕЛИГИЯ

Взгляды ученых на миф и религию заметно расходятся. Од-

ни исследователи их отождествляют, другие противопоставля-

49

ют, третьи различают миф и религию. Однако все мифологи и

историки религии сходятся на том, что миф и религия в перво-

бытном сознании тесно связаны. Связующим звеном между ни-

ми является деятельность воображения (фантазии) и вера в со-

зданные фантазией образы. Но миф не противопоставляет

образ вещи самой вещи, идеальное и реальное, не проводит раз-

личия между чувственным и сверхчувственным, между индиви-

дуальным и всеобщим. Религиозная же фантазия отличает идею

вещи от самой вещи, изображение от изображаемого, символ

от символизируемого; она противопоставляет сверхчувственное

чувственному, сверхъестественное естественному.

Религиозная вера в отличие от мифической стремится ко все

большему различению идеального и реального, символа и сим-

волизируемого, бога и мира, верующего субъекта и объекта, в

который верят. Мифосознание не различает естественное от

сверхъестественного. Оно <верит> и в то и в другое: в своих

<священных> мифах и связанных с этим ритуалах первобытные

люди одинаково поклоняются и естественному, и сверхъестест-

венному. Поэтому о мифической вере можно говорить в

довольно условном смысле. Мифическое сознание не различает

веру и знание и существует до осмысления их противополож-

ности.

Одними из источников религии являются бессилие человека

перед внешними природными и социальными силами; страх, по-

давленность и бессилие порождают веру в богов и связанный с

ней культ (молитвы, жертвоприношения, обряды). Культ пред-

полагает обожествление и поклоние обожествленному, веру в

существование сверхъестественного как сверхчувственного. В

первобытных верованиях (фетишизме, анимизме и даже в поли-

теизме) сверхъестественное еще не мыслится как нечто чисто

идеальное (сверхчувственное), так как первобытный человек

вообще не знает идеальной или сверхчувственной сущности;

сверхъестественное у него предстает в виде вещей или существ

и нередко в одушевленных образах мифологической фантазии.

Олицетворение этих образов, персонификация их в конкретных

лицах и порождают в сознании первобытного человека чувст-

венно-представляемых духов, демонов и богов. Возникают так

называемые культовые мифы, то есть мифы, ставшие предметом

религиозной веры и поклонении. Однако это говорит лишь о

наличии в мифологии в большей или в меньшей степени рели-

гиозного элемента, а не об их тождественности, ибо миф и ре-

лигия-явления разного порядка, и пути их развития, перво-

начально переплетавшиеся, в дальнейшем заметно отдаляются

50

друг от друга и нередко совсем расходятся, а иногда даже

враждебно сталкиваются между собой.

Источник мифа не только страх, подавленность и бессилие \

человека, но и мечта об овладении силами природы и явления- |

ми самой жизни; корень мифотворчества-это надежда на по- '\

корение сил природы и явлений жизни человеческой волей. Че- /

ловек древнего мира, мечтая о полете по воздуху, создал миф

о Дедале и его сыне Икаре, сказку о ковре-самолете. То, о чем

он мечтал, стало явью в век авиации и космических полетов. И

разница между древним и современным человеком не в том

(или не столько в том), что первый восполнял недостаток ре-

ально данного желаемым как возможным и допускал возмож-

ность фантастического, сказочного, чудесного в мире, а второй

далек от всего этого. Она состоит в том, что первобытный чело-

век совершал <чудеса> в своем воображении, а современный че-

ловек, используя достижения науки и техники, совершает чуде-

са на деле. Полетев на Луну и мечтая о полете на другие пла-

неты, современный человек не сочиняет мифы (хотя дело и не

обходится без фантастики, в том числе научной), а связывает

свои надежды с успехами науки и техники.

Мифология-это своеобразное видение мира, особый тип

представлений об окружающей действительности, в которых

реальное сливается с фантастическим, а религия-это вера, ко-

торая допускает фантастическое, магическое и чудесное, но от-

личает фантастическое от действительного, переживает расхож-

дение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно

своим нормам, требует соблюдения определенного рода обря-

дов, запретов и т. п. Религия раздваивает единый мир на два

мира: на сверхъестественный и естественный. Мифология жене

знает такого раздвоения. В мифе нет и проблемы взаимоотно-

шения между естественным и сверхъестественным мирами.

Существенным для религии является прежде всего вера в

сверхъестественное и культ. Религиозные .же представления и

образы имеют для религиозного сознания скорее символическое,

чем какое-либо иное значение. Символический характер носят

и религиозные магические действия. Например, <таинство> или

обряд бракосочетания в Древней Греции. Брак у греков был

священным обрядом, религиозным актом и в архаические вре-

мена назывался не собственным именем (gamos), a telos gamoio

(священный обряд, брачное священнодействие) (см. 100, 51).

Брачный обряд, включая разного рода торжественные церемо-

нии, жертвоприношения (возлияния) и религиозный гимн (ги-

меней), а также обращенные к богам молитвы, сопровождался

51

церемонией ввода невесты в дом жениха и ее приобщения к до-

машнему божеству: ставя невесту перед домашним божеством,

новобрачную кропили очистительной водой; она же прикасалась

к священному огню. Священный обряд бракосочетания завер-

шался тем, что после произнесения молитвы новобрачные дели-

ли между собой хлеб, пирог, несколько фруктов. Это подобие

легкой трапезы, которая начиналась и кончалась возлияниями

и молитвой, это разделение еды перед очагом означало, что но-

вобрачные связываются между собой и с богами тесными уза-

ми (см. 100, 53). Церемония бракосочетания, обряд трапезы и

разделение еды (сами по себе не священные), сопровождаемые

верой в способность человека с помощью определенных дейст-

вий обеспечить себе покровительство божества, становились свя-

щеннодействием и символизировали священность брачных уз.

Для верующего всякие <таинства>, магия, обряды и вооб-

ще культ-способ связи с сверхъестественным (богами или

богом), форма воздействия на богов или бога. Религия как ве-

ра в сверхъестественный мир неотделима от культа. Миф же

отделим от ритуала, обрядности и магических действий, хотя

первоначально они тесно переплетаются, У римлян было много

религиозных ритуалов, не связанных с мифами, а у греков, на-

против, немало мифов, не связанных с религиозным ритуалом.

Фантастические образы мифологии (боги, демоны и герои)

служат одним из средств выражения религиозной веры, религи-

озных идей, чувств и переживаний; многие мифы и священные

предания, например об олимпийских богах, стали предметом

религиозного почитания; но миф сам по себе нерелигиозен: миф

есть представление, образ, предание и слово, а не религиозное

верование. Мифологический образ, будучи чувственным пред-

ставлением о какой-либо области действительности или преда-

нием о чем-либо происшедшем, может играть роль символа (ус-

ловного обозначения или выражения) религиозной веры, но

лишь в той мере, в какой мифологический образ переосмыслен

и истолкован религиозным сознанием. Сама возможность пере-

осмысления и использования мифологического образа для выра-

жения немифологических (религиозных, художественных, фило-

софских, нравственных и т. п.) идей и представлений основана

на том, что мифологический образ, будучи чувственным пред-

ставлением, содержит в себе элемент абстракции и обобщения.

Однако на этом основании полагать, что мифологический образ

как чувственное представление есть предмет религиозного по-

клонения, или представляет собой художественную <метафору>,

или же является <логическим> понятием для первобытных лю-

52

дей, как считают некоторые исследователи, это все равно что

свойство, сопровождающее явление, выдавать за его сущность.

Для своих богослужебных целей религия использует искус-

ство, силу его эмоционального воздействия, но от этого искусст-

во само по себе не становится религиозным. Лишь в условном

смысле можно говорить о так называемом религиозном искусст-

ве (культовая архитектура - храмы, церкви, синагоги, мечети

и т. п.; церковная живопись и мозаика; церковная музыка и

песнопения; культовые танцы и религиозные инсценировки-

мистерии и различного рода торжественные шествия и т. п.). В

некоторых же религиях (иудаизме и магометанстве) не допус-

кается художественное воплощение религиозной идеи о сверхъес-

тественном или божественном, то есть не допускается изобра-

жение <святых> и бога. Это свидетельствует о внутреннем рас-

хождении и антагонизме религии и искусства. В своем высшем

развитии религия отрицает искусство, изобразительное искусст-

во в особенности (см. 97, 2, 688-700).

Связь мифа с религией была различной у разных народов.

Так, в индийской мифологии получили преобладание религиоз-

но-культовые элементы. Природа, олицетворяемая индийскими

божествами, оказалась грандиозным культом, космическим свя-

щеннодействием, мировым жертвоприношением: <Дождь-

жертвенный напиток; гром-небесная песнь, гимн> (16, 27). В

индийской мифологии идея культа - одна из основных идей:

культ имеет магическую силу, воздействует на богов и природу.

В греческой мифологии художественные мотивы взяли верх

над религиозными. У греков многие мифы о природе довольно

рано отделились от культа. А художественно обработанный миф,

выделившийся из культа или сохранивший слабые связи с ним,

это уже не только миф, он близок к сказке. Это обстоятельст-

во иногда озадачивает исследователей, которые, например, об-

щеизвестный миф о Прометее, не связанный с культом и обря-

дами, считают сказкой (см. 98, 304).

4. МИФОЛОГИЯ

И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ

ТВОРЧЕСТВО

Тесная связь мифологии (особенно греческой) с художест-

венным творчеством, в частности с поэтической фантазией и

сказкой, дает основания для толкования мифа, как разновидно-

сти образного мышления, для сближения мифа со сказкой. От-

53

личие между ними обычно усматривается в степени веры или

неверия. Так, С. И. Радциг, говоря о близости и неотделимости

сказки от мифа, пишет, что <только подчеркнутая недостовер-

ность рассказа отличает ее от мифа> (80, 32). С. А. Токарев

видит отличие мифа от сказки в том, что миф объясняет, а сказ-

ка назидает (см. 89, 348). По Тренчени-Вальдапфелю, <в мифе

в большей степени проявляется соблюдение законов действи-

тельности, к сказке же примешивается юмор, легкомыслие, иг-

ривость> (92, 450). Согласно же Е. А. Мелетинскому, в центре

мифа-некая коллективная судьба племени, природа в целом,

происхождение различных элементов природы, культуры, со-

циальных институтов, а не события из жизни отдельных людей;

в центре же первобытной сказки-<случай> из жизни отдель-

ных людей, а не природа в целом и не коллективная судьба

(66, 24). Расхождения во взглядах на черты отличия сказки от

мифа говорят не только о сложности проведения четкой грани

между ними; сама эта сложность свидетельствует о том, что

миф и сказка, мифологическая и художественная фантазия во-

обще весьма схожи между собой. Тем не менее мифотворчество

отлично от поэтического и сказочного творчества.

Отличие мифологической фантазии от художественной за-

ключается в том, что миф предполагает непосредственную (бук-

вальную) веру в реальность созданных народной фантазией об-

разов, в то время как для поэзии и сказки такая вера не обяза-

тельна; в отличие от мифа в поэзии и сказке образ вещи или

явления не принимается за самую вещь или само явление. В

мифотворчестве субъективная фантазия отдельного лица не иг-

рает роли (или эта роль ничтожна), в то время как поэтиче-

ское и сказочное творчество представляет значительный прос-

тор для индивидуального вымысла и произвола, для игры субъ-

ективной фантазии. Возникновение поэзии и сказки - признак

зарождения индивидуального самосознания в первобытной ро-

довой общине, признак отрыва индивида от пуповины рода и

родовых отношений.

Художественная фантазия, допуская чудесное и волшебное,

понимает его не в буквальном, а в переносном смысле. В ху-

дожественном творчестве большую роль играют аллегория и

метафоры; в мифологических образах и представлениях фантас-

тическое и действительное совпадают; в аллегории же идейное

содержание, которое ею выражается, вполне осознано благода-

ря предварительной работе рассудка. Аллегория намеренно из-

бирается для выражения какой-либо идеи; как форма мысли

аллегория не совпадает (точнее, совпадает условно) с содержа-

54

нием выражаемой мысли, В мифе же форма и содержание,

внешнее и внутреннее совпадают.

Миф есть нечто неосознанное и объективно данное для то-

го, кто мыслит мифологически. Когда миф осознается, а его об-

разно-чувственная форма отделяется от идеи, в нем найденной,

то подрывается непосредственная, буквальная вера в реаль-

ность образа, и миф начинает переосмысливаться, становится

средством выражения совсем не мифологических, а художест-

венно-эстетических, религиозных, нравственных, философских и

тому подобных идей.

Литература и искусство с древнейших времен и до наших

дней неизменно обращались к мифологии и использовали ее в

качестве материала для художественных произведений. Мифо-

логические образы нередко служили средством выражения фи-

лософских идей, например у Гераклита и Платона. Для этой

цели Платон не только пользовался старыми мифами, но и со-

чинял новые. Переосмысленный мифологический образ Сизифа

послужил современному французскому писателю и философу-

экзистенциалисту Альберу Камю в качестве образа для выра-

жения его идеи о бессмысленности бытия, об иррациональном

или неразумном характере сущности бытия, для утверждения,

что абсурд есть <метафизическое состояние человека в мире>.

Мифологические образы 'всегда использовались в литерату-

ре и искусстве в качестве сознательно применяемого художест-

венного приема. Общеизвестна роль греческой мифологии в раз-

витии греческого искусства. По словам К. Маркса, <греческая

мифология составляла не только арсенал греческого искусства,

но и его почву> (1, 12, 736). Сама греческая мифология яви-

лась своего рода поэтическим творчеством народа. Поэтому

К. Маркс не противопоставляет искусство мифологии. Мифоло-

гия, согласно Марксу, есть не что иное, как <природа и сами

общественные формы, уже переработанные бессознательно-ху-

дожественным образом народной фантазией> (1, 12, 737).

Сказанное в известной мере относится и к египетской мифо-

логии, если, например, иметь в виду мифологическое отражение

борьбы материнского и отцовского права, переход от первого

ко второму. В греческой мифологии победа патриархата над

матриархатом отразилась в мифе об Оресте, а в египетской-

в сказании <Спор Гора с Сетом>. Но в силу преобладания ре-

лигиозных элементов и <нечеловеческой> черты этого религиоз-

ного <отчуждения> (поклонение животным) <египетская мифо-

логия никогда не могла бы быть почвой или материнским ло-

ном греческого искусства> (1, 12, 737).

55

В греческой мифологии представление о давнем <золотом

веке> сочетается с оптимистическим восприятием настоящего,

одержавшего победу над прошлым. И сама идея рока-непо-

нятная и безликая сила, господствующая над богами (в древ-

нейшей, доолимпийской мифологии) и людьми,-не обрекает

олимпийских богов на пассивность и бездействие. Боги Олимпа

активны, они поддерживают мировой порядок, вмешиваются в

человеческие дела, спорят между собой о своем предназначе-

нии и об обязанностях, которые на них возложены. На Олимпе

нет ни четко расчлененной иерархии, ни строго определенного

разделения труда, превращающего каждого из богов в изоли-

рованного носителя одного какого-либо качества или силы и ка-

лечащего его <специализацией>; каждый из богов-<целост-

ный> индивид в своих глазах и в глазах окружающих; грече-

ские боги <не были ни простой принадлежностью целого, ни изо-

лированными, <атомизированньши> индивидами> (см. 45, 455-

456).

Олимпийская мифология, особенно на своих завершающих

стадиях развития, то есть когда она стала художественно обра-

ботанной и антропоморфной мифологией, не знает отрыва бо-

гов от природной и социальной среды, от миропорядка, уста-

новленного и охраняемого ими. Идея разрыва вечного и времен-

ного, идеального и материального, сущности и существования

впервые намечается у Платона, но его философия была далека

от мифов о грехопадении, пришествии мессии и т. п. Эти мифы

восходят к религиям Ближнего Востока, к ветхозаветной лите-

ратуре в частности. Впоследствии они вошли в состав христиан-

ского вероучения.

5. СОВРЕМЕННОЕ

МИФОТВОРЧЕСТВО.

МИФ И УТОПИЯ

Рассмотрение современного мифотворчества или мифологи-

зации общественных явлений-тема большая и самостоятель-

ная. Она выходит за рамки данной работы. Крайне различный

и часто неопределенный смысл, вкладываемый в термин <миф>

в современном его словоупотреблении, затрудняет выяснение

черт сходства и отличия между древним и современным мифа-

ми. Если иметь в виду так называемые универсальные мифы

(о рае, о золотом веке, о земле обетованной и т. п.), можно ска-

зать, что и тот и другой миф возникает из потребности компен-

56

сировать то, чего люди лишены, и из представления о возмож-

ности такой компенсации. Чего-либо невозможного для мифа

не существует. Оба вида мифов представляют собой <прорыв>

судьбы, освобождение от оков бытия или внешней необходимо-

сти, являются преодолением противоположности между мечтой

и действительностью, между желаемым и возможным, равно

как между идеальным и реальным, вечным и временным, все-

общим и единичным и т. д. в воображении и с помощью вооб-

ражения *.

Гносеологической предпосылкой современного мифотворчест-

ва явилась коренная ломка традиционных представлений о ми-

ре и самом обществе. Развитие науки и техники показало, что

мир не таков, каким его представляли прежде; былые иллюзии

и мифы исчезли. В современном буржуазном обществе возник-

ла необходимость в создании новых. Возврат к мифологическо-

му сознанию на Западе (как в философии, так и в особенности

в литературе и в искусстве) выступает поэтому как реакция на

плоскую буржуазную рассудочность и на оптимистический ра-

ционализм прошлых веков.

Проведение параллели между древним и современным ми-

фами без учета особенностей того и другого было бы ошибоч-

ным. В этом нетрудно убедиться, ознакомившись также с не-

которыми распространенными на Западе взглядами на сущ-

ность мифа и его образование.

Так, французский ученый Ж. Гюсдорф в своей работе <Миф

и метафизика> (см. 132, 231-247) считает, что мифологическое

сознание не умерло, так как противоположность разума и ми-

фа не радикальна: миф является первой метафизикой, а мета-

физика-вторичной мифологией (стр. 242-243); мифологиче-

ское сознание является <очагом человеческих форм, конечным

принципом наших утверждений>; миф - <сердце> философии

(стр. 247); мифологическое неистребимо в человеке и остается

регулирующим фактором онтологического равновесия человека,

определяя <место человека в мире и способ его соединения со

вселенной> (стр. 245). Возврат современного сознания к мифу

Ж. Гюсдорф объясняет реакцией на рационализм, тем, что ни

позитивная наука, ни рационалистическая философия не могут

вполне удовлетворить <современного человека>. Наука, по его

мнению, все более отступает перед <экспериментальным идеа-

* Один из персонажей Ильи Эренбурга (109, б,

мифологически, то есть отождествляя желаемое с

<Если говорить, что все хорошо, то и на самом деле

57

21), воспринимая мир

возможным, замечает:

все станет лучше>.

лизмом, где факт все более и более удаляется от нас, становит-

ся крайне абстрактным измерением, как это происходит в сов-

ременной астрономии, атомной физике, ядерной химии или гене-

тике> (стр. 231). И картина мира, создаваемая наукой, это ско-

рее <бытие разума, чем фактическая реальность> (там же).

Наука не автономна, она заимствует свои принципы у филосо-

фии, а <каждая великая система претендовала на закрытие

дискуссий, которые тотчас же возникали... Разум, который дает

основание каждому против всех других, не является разумным>

(стр. 236); <мышление, отказавшееся от транслогического опре-

деления, натыкается везде на абсурд>, <задыхается от недостат-

ка онтологического горизонта>: миф является главенствующей

интуицией философа, которая <играет роль введения во всеоб-

щность> (стр. 247).

Иного взгляда на сущность мифа придерживается известный

французский ученый Альфред Сови в своей работе <Мифология

нашего времени> (см. 149). Оперируя термином <миф> в оби-

ходном и весьма расширенном смысле слова, автор считает ми-

фом различного рода измышления и иллюзии, неправильную

информацию, расхождения между научными взглядами и обще-

принятыми мнениями и т. п. (см. 149, стр. 8, 229, 235, 282). Ис-

точник мифа он усматривает в невежестве людей, в использо-

вании их надежд политическими партиями и государственными

деятелями (стр. 32, 244). Высказывая критическое отношение к

различным формам современного мифа, Сови утверждает, что

социально-политические и религиозные мифы с самого начала

своего возникновения опираются на неточные факты, однако

следует различать те факты, которые наука со временем полно-

стью разоблачает и опровергает, от тех, которые невозможно

полностью разоблачить. К последним он относит религиозные

мифы (о происхождении человека, сотворении мира, явлении

Христа народу, проявлении божественной воли, различного ро-

да чудесах и т. п.), научное разоблачение которых, по его мне-

нию, не подрывает их основ, так как всегда можно отказаться

от компрометирующих фактов, либо попытаться истолковать их

символически (см. 149, 60-63).

Говоря о современной политической идеологии, автор счита-

ет, что в этой области мифы, не испытывая жестокого давле-

ния факта, могут существовать долго. В сфере же экономиче-

ской жизни, где приходится считаться с фактами, существова-

ние мифа недолговечно. Касаясь так называемых универсаль-

ных мифов, он полагает, что они продолжают существовать, но,

будучи перенесенными из области сверхъестественного в область

58

философии, эти мифы подверглись модернизации, приобрели

светский и наукообразный характер (см. 149, 33).

Критика того, что А. Сови считает <мифологией нашего вре-

мени>, ведется им с позиции традиционного рационализма и

буржуазного либерализма. Автор не вскрывает глубоких соци-

ально-экономических и политических причин того явления, ко-

торое он называет современной мифологией. Тем не менее эта

критика знаменательна. Она показывает, что идеология и по-

литика современной буржуазии не может обойтись без мисти-

фикации и мифологизации общественных явлений и происходя-

щих событий. Она показывает также, что природа мифа и его

социальная значимость позволяют реакционным силам исполь-

зовать миф не только в искусстве, религии, морали или фи-

лософии, но также в политике.

О мифе как орудии политики говорил еще Платон (Законы,

663-664), хотя античность, создавшая классический миф, не

ставила перед мифом специфически политических задач и це-

лей. Современный же социальный миф-один из способов гло-

бального одурманивания масс в капиталистическом обществе

наших дней. Во всяком случае возможность намеренного ис-

пользования мифа для извращения действительных отношений

и в то же время возможность их правильного понимания при-

дают предмету совершенно иные черты. Это свидетельствует

как об отличии древнего мифа от современного идеологического

феномена, называемого мифом, так и о возможности преодоле-

ния последнего.

Наконец, кратко остановимся на мифе и утопии. Иллюзор-

ное преодоление реальных противоположностей присуще также

утопии, понимаемой в широком смысле слова, т. е. в смысле

разновидности фантастического сознания. Утопия, будучи видом

сознания, удовлетворяющего определенной общественной по-