2. Торжество «просвещенной неучености». От Бенедикта Нурсийского до Григория Великого

К 529 г. относят три события, имевшие определяющее значение для формирования средневековой цивилизации:

закрытие по повелению византийского императора по­следнего оплота язычества — Афинской философской школы, публикацию первой части правового свода Юсти­ниана и закладку аббатства Монтекассино в Италии, осу­ществленную Бенедиктом Нурсийским. Едва ли эти со­бытия произошли действительно одновременно, во всяком случае, факт официального закрытия Афинской школы не вполне достоверен. Однако отнесение его к тому же самому году, в котором западное монашество получило импульс, определивший его существование на многие века, заставляет скорее увидеть в совмещении этих собы­тий ощущение наступления новой эпохи их современни­ками, скорее некий «перст провидения», чем историче­скую реальность.

Ко времени закладки знаменитого впоследствии бенедиктинского монастыря на Западе уже существовало не­мало киновиев, монастырей, организованных по восточ­ному образцу. Однако значительной социальной силой монашество стало после Бенедикта Нурсийского, давшего на Западе этому движению «Правила», которыми оно за­тем руководствовалось много веков. Бенедиктинским был и монастырь Клюни, в Х в. начавший борьбу за реформу церкви ^5С.

Бенедикт Нурсийский был святым, так сказать, «но­вого типа» ". Во-первых, он происходил из высших кру­гов общества. Тенденции к некоторой аристократизации церкви в это время проявились, в частности, в том, что «святые простолюдины» были несколько потеснены «свя­тыми аристократического происхождения», которые, од­нако, утрачивали непосредственные связи со своей сре­дой, отказывались от преимуществ происхождения ради служения богу. Бенедикт не был анахоретом в привычном

⁵⁰ Salvatorelli L. San Benedetto e 1'Italia del suo tempo. Bari, 1929;

Schmitz Ph. Histoire de 1'Ordre de Saint Benoit. Roma, 1942-1949. Vol. 1-6.

⁵¹ Murray A. Reason and Society in the Middle Ages. Oxford, 1979. P. IV; Dom ]. Chapman. St. Benedict and the Sixth Century. L 1929; см. библиографию в кн.: /aspert В. Regula Magistri, Regu-la Benegicti. Bibliographic ihrer Erforschung, 1938-1970//Subsi-dia Monastica. 1971. N 1. P. 129-171.

169

до тех пор смысле, он был организатором и деятелем церкви. Его усилиями вокруг его родного города Суб-иако было создано 12 монастырей. Его деятельность была настолько бурной, что даже вызвала недовольство местных священников. Бенедикт вынужден был удалить­ся со своими сторонниками в Монтекассино. Бенедикт стал также зачинателем женского монашества на Запа­де, поручив организацию монастыря для женщин своей сестре Схоластике.

Закладывая Монтекассино, монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли ораторий св. Иоанна. В этом был скрыт глубокий символический смысл⁵². Бенедикт принадлежал к тем деятелям церкви, которые отрицали языческую культуру и, более того, образование вообще. Обучавшийся в юности в традиционной римской школе, он покинул ее не из-за нежелания и неспособно­сти учиться, но по глубокому внутреннему убеждению, что настоящему христианину науки не нужны, ибо настоя­щая его школа — это школа служения своему богу. Бенедиктинский устав (Regula) ⁵³, написанный, как можно предположить, на языке, близком к народному (до настоящего времени не сохранился его первоначаль­ный текст), предписывал монастырю строгую организа­цию по образцу военной, ибо монахи есть «воины господ­ни» (milites Christi),— идея, представленная и у Августина и повлиявшая впоследствии на идеологию средне­векового рыцарства. Такой подход к обязанностям мона­хов, хотя Бенедикт и не настаивал на крайнем аске­тизме, предпочитая относительную умеренность и при­зывая не делать ничего слишком резко и слишком с боль­шим напряжением, все же приводил к более резкому от­делению монахов от мира, чем это имело место в кино­виях, организованных, например, по василианскому уставу.

Молитва и физический труд были главными обязанно­стями бенедиктинцев⁵⁴. При этом вначале время, отво-

⁵² Lamma P. Ricerche sulla storia e la cultura del VI secolo. Bres­cia, 1950.

⁵³ Regula S. Benedicti/Ed. E. Wolfflin. Lipsiae, 1895. О них см.:

Wolfflin E. Die Latinitat des Benedikt von Nursia//Archiv fur lateinische Lexicographic und Grammatik. 1896. Bd. IX. S. 493;

Knowles D. Great Historical Enterpries. L., 1963; Franceschini E. La polemica sull'originalita della Regola di S. Benedetto // Aevum. 1949. N 23. P. 52-72.

⁵⁴ Franceschini E. Regula Benedictini, Neoterici Magistri//Liber Floridus: Festschrift Paul Lehmann. St. Ottilien, 1950. P. 95-

170

димое для труда, было вдвое больше того, что предписы­валось для молитвы. Вероятно, это вызывалось тем, что Бенедикт призывал, чтобы монастырь полностью обеспе­чивал себя (а по возможности и округу) всем необходи­мым. Труд, в понимании Бенедикта, первоначально был преимущественно сельскохозяйственный, крестьянский. Такое внимание к физическому труду, возведение его в ранг высокой добродетели свидетельствуют о том, что в сознании эпохи произошли большие качественные сдви­ги. Стоит вспомнить, что в античном обществе физиче­ский труд был презренным занятием, уделом рабов и варваров. В христианстве вызрело новое отношение к труду, уходящее своими корнями в социальную природу первоначального христианства как религии трудового на­селения империи. Непременным требованием, сопровож­давшим обязательность физического труда для каждого члена монашеской общины, было требование бедности. Идея апостольской бедности как избраннического состоя­ния значительно усиливается в теологии VI—VII вв. Это вызывалось прежде всего тем катастрофическим со­стоянием, в котором находилось тогдашнее европейское общество. Постоянные войны, неурожаи, эпидемии поста­вили значительную часть населения бывших западных римских провинций на грань умирания. Ужасающая ни­щета масс была знамением времени, и «теология бедно­сти», стала лишь попыткой ее идеологического оправ­дания.

Постепенно понятие труда в бенедиктинских монасты­рях было расширено. В «Правилах» Бенедикта вопрос о просвещении монахов лишь обозначен. Основатель Мон­текассино считал, что для них довольно чтения или слу­шания религиозных книг и исполнения церковных песно­пений. Однако со временем в понятие труда включается и переписка книг, и собирание, и хранение рукописей, и, наконец, организация школы. Все это происходит не без влияния Вивария Кассиодора. По его образцу Мон­текассино вскоре также становится крупным культурным центром. В 581 г. это аббатство было разрушено, однако вскоре его восстановили. Восстановилось и его культур­ное значение для Италии и Европы.

Доступ в бенедиктинские монастыри был открыт всем. Для крестьян возможность вступить в обитель была

119; Vaccari A. La Biblia nell'ambiente di S. Benedetto // Scrity di enidizione e di fflologia, Roma, 1952. P. 257-281,

171

средством повысить свой социальный статус и получить образование. В бенедиктинских монастырях готовились пополнение клира, грамотные люди для церковной и светской администрации, здесь же протекала жизнь уче­ных-клириков, занятых толкованием священных книг, изучением сочинений христианских и языческих авторов.

Жизнь Бенедикта описал в своих «Диалогах» Гри­горий Великий. В период «каролингского возрождения» «Правила» Бенедикта, язык которых был найден слиш­ком простонародным, были несколько усовершенствованы в литературном отношении.

Данте поместил Бенедикта Нурсийского в рай, а Ко-зимо Медичи, правитель ренессансной Флоренции, счи­тал, что «Правила» Бенедикта — лучшее наставление для правителя⁵⁵.

Основание Монтекассино знаменовало, что на смену античной школе познания и красноречия пришла школа служения и послушания Христу. Образованность не чис­лилась среди главных христианских добродетелей.

Робкие попытки ее сохранения были сделаны выход­цами из Ирландии, учителями с Зеленого острова.

В «Записках о галльской войне» Юлия Цезаря мож­но найти два сообщения о завоевательных походах рим­лян в Британию. Однако, разбив во втором походе брит­тов, Цезарь покинул их родину, удовольствовавшись данью и заложниками. Через сто лет, в 40-х годах I в. н. э., Британия была завоевана войсками императо­ра Клавдия. Ирландия, населенная кельтскими племена­ми, осталась непокоренной. Владычество римлян в Брита­нии, продолжавшееся четыре века, было довольно поверхностным, однако латинский язык все же зазвучал на туманных берегах, проник он и в Ирландию, но куль­турная «латинизация» Ирландии началась тогда, когда римляне, по существу, уже утратили власть над Брита­нией. Она началась в IV—V вв. с появлением на остро­ве галло-римлян, бежавших из Галлии в страхе перед германским нашествием. Франки и другие германские племена вначале жестоко обходились с местным населе­нием, разоряли города и селения. Галлия была одной из наиболее рано христианизированных римских провинций. Здесь возникли древнейшие на Западе монастыри. Пер­вый монастырь был основан в Центральной Галлии са­

⁵⁵ Coalton G. G. Five Centures of Religion. Cambridge, 1929. P. 21. 172

мым популярным впоследствии французским святым Мартином Турским. Возникшие затем в Лерине и других городах Южной Галлии монастыри стали своеобразными культурными центрами ^5в.

Беженцы из Галлии принесли в Ирландию христиан­ство и традицию монастырской культуры, которая вско­ре пышно расцвела на острове. Христианство пришлось по душе ирландской племенной знати, вожди которой основывали монастыри на своих землях. Так возникли монастыри Клонард, Бангор, Иона. Ирландские монасты­ри обладали большой самостоятельностью, они также были далеки от накала религиозной борьбы, кипевшей в Средиземноморье. Монахи мирно и потихоньку обращали в свою веру местное население, а в основном занимались физическим трудом, собиранием и перепиской рукописей. Надо отметить, что их миссионерская деятельность осо­бого успеха не имела. Контраст образованных учителей и народа весьма дикого (как писал впоследствии выдаю­щийся деятель «каролингского возрождения» Алкуин) при­вел к тому, что образованные монахи замкнулись в сво­их монастырях-крепостях. В библиотеках этих монасты­рей хранились драгоценные рукописи произведений великих поэтов и писателей древности — Вергилия, Го­рация, Овидия, Стация, Ювенала, сочинения философов. Здесь не был забыт и греческий язык. Монахи с боль­шим рвением занимались греческой и латинской словес­ностью, которая не была здесь родной и существовала в чуждой ей языковой стихии. Знание латыни здесь дохо­дило до вычурности. Язык «Гесперийских речений», до­шедшего до нас сборника школьных упражнений, соз­данного в русле этой монастырской традиции, поражает тем, что латинский язык, утративший всякую связь с реальным разговорным и' письменным языком, достигает гиперболической рафинированности и пышности, при ко­торой благоговейное отношение к слову перерастает в свою противоположность, граничащую с пародийностью.

⁵⁶ Об ирландской культуре в IV-VII вв. см.: Waddel Н. The Wan­dering Scholars. 'L., 1927; Crawford S. I. Anglo-Saxcon Influence in Western Christendom (600-800). Oxford, 1933; Dillon M. Ear­ly Irish Literature. Chicago, 1948; Knott E., Murphy G. Early Irish Literature. N. Y., 1966; Caulfield M. F. The Irish Mystique. Pren­tice-Hall, 1973; The Irish world: The History of cultural achieve­ments of the Irish People. L., 1978; Irish History and Culture. Aspects of a People's Heritage. Dublin, 1979.

173

Такой язык приобретает уже характер тайнознания, сак­ральное значение. Отголоски такого отношения к латыни обнаруживаются и в западноевропейской средневековой литературе более позднего периода. В Ирландии процве­тало искусство составления глосс (толкований неясных слов и выражений).

Каждый монастырь имел свою библиотеку и скрипто-рий, в котором переписывались книги, привезенные с ма­терика. Ирландские рукописи были не только прекрасно переписаны, но и искусно украшены. Некоторые из них напоминали цветущие зеленые луга Ирландии из-за осо­бого пристрастия переписчиков и иллюминаторов (ху­дожников, украшавших рукописи) к зеленому цвету и растительным мотивам.

В ирландских монастырях складываются навыки книжного усвоения латинской культуры, большое значе­ние в этой связи получает учебно-просветительская дея­тельность. Составляются учебники по орфографии, рито­рике и другим наукам. Ирландия и Британия внесли свой вклад и в развитие раннесредневековой латинской поэзии. Здесь умело использовались возможности ритма и рифмы (что получит распространение в Европе лишь через несколько веков), развился столь любимый впо­следствии книжниками Европы жанр стихотворных за­гадок.

В конце VI в. ученые ирландцы появляются в разо­ренной Европе. Первым из ирландских учителей, кото­рым предстояло «образовывать» Европу в течение не­скольких веков, вплоть до конца «каролингского возрож­дения», был Колумбан " из Бангора (543—616), который привел с собой 12 своих лучших учеников. В 590— 612 гг. они занимаются просветительской деятельностью в Галлии. Ими основаны культурные центры — монасты­ри Люксейль и Санкт-Галлен. В 612 г. Колумбан оказы­вается в лангобардской Италии. Здесь, в Ломбардии, под покровительством королевы-католички Теоделинды он основывает аббатство Боббио — крупнейший центр сред­невековой культуры, который был хранителем античной литературной и философской традиции. В Боббио были

⁵⁷ Sancti Columbani Opera/Ed, by G. S. M. Walker. Dublin, 1957 (здесь полное издание сочинений с английским переводом, под­робное критическое исследование биографии, библиография);

Kendig Р, f, The Poems of Saint Coluinban: Digs. Philadelphia, 1949,

174

Собраны рукописи из разоренных лангобардами монасты­рей Южной Италии. В VII и VIII вв. сюда поступят богатые личные библиотеки ученых ирландцев — преем­ников Колумбана. В библиотеке Боббио в IX—Х вв. (со­хранился каталог того времени) имелись рукописи про­изведений Аристотеля, Демосфена, Цицерона, Горация, Вергилия, Лукреция, Ювенала и других античных авто­ров, не говоря уже о христианских писателях. В мона­стырях, основанных ирландцами, получила развитие практика сочетания библиотеки, скриптория и школы, которая началась с Вивария Кассиодора. Колумбан был прекрасным поэтом, не только владевшим приемами латинского стихосложения и умело употреблявшим риф­му, но и обладавшим подлинным поэтическим даром вы­ражения чувств.

За Колумбаном последовало еще несколько волн ир­ландских миссионеров и учителей. Уинфрид-Бонифаций, крестивший Германию, основал здесь монастырь Фульду со скрипторием и библиотекой. Ирландцы стали опорной силой «каролингского возрождения». «Деяния Карла Ве­ликого», вышедшие из стен Санкт-Галлена, не случайно начинаются рассказом о том, как два ученых ирландца высадились на Европейском континенте и обратились к франкам с призывом взять у них мудрость, которую они привезли с собой для продажи. Глава Ахенской акаде­мии Карла Великого, выходец из Йорка, Алкуин также представлял британско-ирландскую культурную тради­цию, ибо был учеником Беды Достопочтенного через сво­его наставника Эльберта. В свою очередь, Алкуин стал учителем для последующих поколений европейских книж­ников и ученых.

Исход ирландских учителей на континент послужил делу сохранения античной образованности и формирова­ния новых культурных центров в Западной Европе с их особым типом просветительской деятельности. Латинские школы, библиотеки, скриптории, основанные ирландцами, даже в самые тяжелые времена продолжали оставаться хранилищами знаний. И долго еще в Западной Европе счет культурных поколений начинался с ирландских и британских учителей. Об этом, например, свидетельству­ет весьма характерная запись в одной из рукописей XI в., гласящая, что «Мних Феодор и аббат Адриан научили грамматика Альдхельма, Альдхельм научил Беду, Беда через Эльберта научил Алкуина, тот научил Храбана и Смарагда, тот Теодульфа, за коим следуют Хейрик, Хук-

175

бальд, Ремигий, а у- последнего — многие суть уче­ники» ⁵⁸.

Другое направление в культуре раннего средневековья представляет папа Григорий Великий.

Источниками при изучении отношения Григория Ве­ликого к античному наследию послужили прежде всего его письма (их около 900), опубликованные в 77-м томе Патрологии Миня и в более новом издании в «Monumen-ta Germaniae»⁵⁹, а также его «Моралии» («Нравоучи­тельные толкования на книгу Иова») ⁶⁰ и «Диалоги о житии и чудесах италийских отцов и о вечной жизни души». По мере необходимости привлекались и другие его сочинения («Правило пастырское», «Беседы на Еван­гелия», «Беседы на книгу св. пророка Иезекииля») ". Для освещения жизни и значения деятельности Григория I для последующих периодов важное значение имели све­дения, сообщенные историком франков VI в. Григорием Турским "², видным деятелем церкви VII в. Исидором Севильским^6Э, автором церковной истории англов Бедой Достопочтенным °⁴, выдающимся представителем «каролингского возрождения» Павлом Диаконом⁶⁵, автором

⁵⁸ Цит. по: История всемирной литературы. М., 1984. Т. 2. С. 453.

⁵⁹ S. Gregorii Magni Papae Registrum epistolarum/Ed. P. Ewald, L. Hartmann. В., 1887-1899 Т. I-II (MGH).

⁶⁰ Moralium, sive Expositio in Liberum beati lob, libri XXXV // Patro-logiae cursus completus. Series latina/Ed. J.-P. Migne. P., 1849. Т. 75; P., 1857. Т. 76 (Далее: PL). Все сочинения и письма Гри­гория Великого полностью опубликованы в издании: PL. Т. 75-78. Р. 1849-1863.

⁶¹ Все они имеются в русских переводах; Григорий Двоеслов, епи­скоп Римский. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Казань, 1858; Правило пастырское Григория I— Двоеслова. Киев, 1873; Григорий Великий. Беседы на Еванге­лия. СПб., 1860; Св. Григория Двоеслова Беседы на книгу св. пророка Иезекииля. Казань, 1863; новые переводы: Григорий Великий. На великий пост (пер. С. С. Аверинцева); Проповедь перед народом. Предисловие к «Книге нравственных поучений, или Толкованиям на книгу Иова» (пер. М. Е. Грабарь-Пассек);

Из «Диалогов о житии и чудесах италийских отцов и о вечной жизни души» (пер. М. Е. Грабарь-Пассек; IV, гл. 37—39-пер. Б И. Ярхо) // Памятники средневековой латинской литературы. М., 1970. С. 165-179.

⁶² S. Gregorii episcopi Turonensis Historiae ecclesiasticae Francorum libri decem // PL. T. 71. P. 527-529.

⁶³ Isidori Hispalensis Libri de 111. Eccles. Script, (de scriptoribus ecclesiasticis). Col. 27 //PL. T. 75. Col. 490 cd,

⁶⁴ Bedae Venerabilis presbyteri Anglo-Saxonis Historia ecclesiasti-ca // PL. T. 95.

⁶⁵ Pauli Diaconis De gestis Langobardorum. Ill, 29; IV, 40//PL T. 95. Col. 550-560 sq.

176

IX в. Иоанном Диаконом^йв, а также в «Книге пап» ". Следует отметить, что сочинения Григория Великого «Гомилии на Иезекииля» (полный текст и фрагмент 11-й гомилии) и 53 письма имеются в рукописных списках VIII в. в Государственной библиотеке им. М. Е. Салты­кова-Щедрина в Ленинграде ⁶⁸.

О Григории Великом имеется огромная литература^6Э. В подавляющем большинстве она носит конфессионально-патрологический характер. Из работ русских дореволю­ционных историков интересующую нас проблему косвен­но затрагивают Л. Карсавин⁷⁰, В. Певницкий⁷¹, А. По­номарев⁷², М. Корелин⁷³, Ф. Успенский⁷⁴, П. Копко⁷⁵, А. Садов^7в. Однако все они, в сущности, лишь конста­тируют очевидный факт негативного отношения Григо­рия к мирскому знанию, а отсюда — к античной культу­ре вообще. На невозможность однозначной оценки Гри­гория Великого и его места в истории культуры спра­ведливо указывает И. Н. Голенищев-Кутузов ⁷⁷.

До сих пор не утратила значения двухтомная мо-

⁸⁶ S. Gregorii Magni vita, a loanne diacono scripta libris quatuor//

PL. T. 75. Col. 60-242. ^e7 Le liber Pontificalis, texte; introduction et commentaire par 1'ab-

be L. Duchesne. P., 1886. T. 1.

⁶⁸ Древнейшие латинские рукописи ГПБ. Каталог рукописей VII — начала IX в. Л., 1965. Палеографическим изучением рукописей Григория I занималась О. А. Добиаш-Рождественская. См.: Люб­линская А. Л. О. А. Добиаш-Рождественская как историк//СВ. 1942. Вып. 1. С. 212-226.

⁶⁹ Bibliografia Gregoriana. Roma, 1980.

⁷⁰ Карсавин Л. Григорий I Великий//Новый энциклопедический словарь Брокгауза-Ефрона. Т. 15. Стб. 7-8.

⁷¹ Певницкий В. Св. Григорий Двоеслов - его проповеди и гомиле-тические правила. Киев, 1871.

⁷² Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загроб­ной жизни в их церковном и историко-литературном значении:

Опыт исследования памятников христианской агиологии и эс­хатологии. СПб., 1889.

⁷³ Корелин М. С. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. СПб., 1901. См. также: Шасколъский П. Б. Роль рим­ской церкви в обороне Италии в эпоху нашествия лангобардов // К 25-летию учено-педагогической деятельности И М. Гревса" Сб. ст. его учеников. СПб., 1911. С. 70-93.

⁷⁴ Успенский Ф. И. Церковно-политическая деятельность папы Григория 1-Двоеслова. Казань, 1901.

⁷⁵ Копко П. М. Исследование о языке «Бесед на Евангелия»,

памятника южнорусского XII века. Львов, 1909. ^7в Садов А. И. Обзор языка папы Григория I (по его письмам)

Пг, 1916. ⁷⁷ Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература

Италии. С. 136-147.

177

нография английского историка Ф. X. Даддена⁷⁸, вы-шедшая в начале века, в которой подробно рассматри­ваются все аспекты деятельности и сочинения этого папы римского, однако проблема его отношения к античному наследию затрагивается лишь при характеристике его образования, причем в основном в плане, так сказать, предположительном.

* * *

«Меч доходит до души» ⁷⁹ — так определил Григорий Великий сущность своего времени, повторив слова биб­лейского пророка. Григорий родился около 540 г., в раз­гар войны Византии с остготами, которая опустошала Италию. В детстве он стал свидетелем того, как войска готского короля Тотилы взяли Рим, и ярость его воинов сметала все, что уцелело от алчности Алариха. Столица мира стала напоминать пустыню. Тем не менее Григорий получил вполне приличное по тем временам образование, которое, конечно, не могло идти в сравнение с образова­нием Иеронима или Августина, но все же включало до­вольно прочное усвоение тривиума и квадривиума, правда, по очень сокращенной программе. Чрезмерно восхищен­ный отзыв об образованности Григория, принадлежащий Исидору Севильскому, который почитал «особенно счаст­ливым» человека, способного прочитать все сочинения этого папы⁸⁰, вероятно, следует считать весьма преуве­личенным, хотя действительно, на фоне общего упадка культуры, уровень знаний Григория выглядел очень впе­чатляюще. Во всяком случае, Григорий Турский утверж­дал, что в Риме не было в то время человека, которого он бы не превосходил своими познаниями в науках⁸¹. Однако общеизвестно, что латынь Григория I весьма да­лека от лучших образцов, что он совсем не знал грече­ского языка, а окончательная победа греческого языка над латинским в Константинополе представлялась ему «достойною горьких слез» ⁸². Уровень «самого образован­ного» человека красноречиво свидетельствует об общем культурном уровне эпохи.

⁷⁸ Dadden F. H. Gregory the Great. L.; N. Y; Bombay, 1905. Vol. 1-2. (Новое изд.: N. Y., 1966).

⁷⁹ S. Gregorii Magni Papae Homiliarum in Evangelia. Oratio Sancti

Gregorii ad plebem//PL. T. 76. Col. 1312d. ^8e Isidori Hispalensis Libri de 111. Eccles Script // PL. T. 75. Col. 490d.

⁸¹ Gregorii episcopt Taronensis Historiae... X, I//PL. T. 71. Col. 527.

⁸² S. Gregorii Magni Papae Epist. V, 37.

178

Свое тридцатилетие Григорий встретил уже в Италии, завоеванной лангобардами, вторжение которых на Апен­нины сопровождалось истреблением местного населения и жестокостью. Несколько лет Григорий был претором Рима, и его управление послужило спасению города и его населения от полной разрухи и голода. Однако затем Григорий, принадлежавший к высшим и наиболее со­стоятельным кругам Рима, на свои деньги основал не­сколько монастырей, а оставшееся состояние роздал бед­ным. Его благочестие и бескорыстие, которые, вероятно, были вполне искренними, тем не менее привели его к ре­зультатам, которых бы мог желать честолюбивый и даль­новидный политик. Удалившись от мира и сделав это с таким блеском, он приобрел огромный авторитет не толь­ко у населения, но и в церковной иерархии. С 579 по 585 г. он был папским нунцием в Константинополе. Здесь он подружился с севильским епископом Леандром, стар­шим братом Исидора Севильского, и эта дружба имела важные последствия для отношений Италии и Вестгот­ской Испании, а в определенной мере и для раннесредне-вековой культуры. Возвратившись в Рим, Григорий стал настоятелем монастыря, в который он превратил свой дом. 590 год стал годом еще более тяжкого испытания для Рима. На город обрушилась эпидемия чумы. Григо­рий свидетельствовал: «...вот пронзен острием гнева не­бесного весь народ и одного за другим уносит внезапная гибель. И не предваряется смерть недугом, но, как види­те воочию, медлительность недуга опережает сама смерть» ⁸³.

После смерти папы Пелагия народ и клир Рима в еди­ном порыве избрали Григория на папский престол, одна­ко благочестивый и послушный аббат вдруг проявил не­ожиданное и необъяснимое упорство в сопротивлении своему избранию. Он просил даже византийского импе­ратора Маврикия воспрепятствовать нежелательному для него избранию, что явно выходило за рамки сложившего­ся стереотипа отношений между Римом и Константино­полем. Когда император не поддержал его просьбу, Гри­горий вообще устроил нечто вроде театрального фарса. Вновь избранный папа, не желая принять свой сан, упро­сил слуг спрятать его в корзину и унести за пределы го­рода, в лес. Здесь он скрывался до тех пор, пока не был обнаружен жаждущими его управления римскими хри-

⁸³ S, Gregorii Magni Papae Homiliarum in Evangelia.

IT»

стианами. Григорий вынужден был занять кафедру, ко­торую некогда, согласно христианской легенде, основал апостол Петр.

Деятельность папы Григория (590—604) для истории церкви на Западе, пожалуй, имела не менее важное зна­чение, чем легендарная деятельность апостола. Именно при нем Рим из некогда великого императорского Рима превратился в Рим св. Петра, претендовавший на то, что­бы стать главой всего христианского мира. Григорий и рассматривал себя как преемника св. Петра, облеченного всей полнотой не только духовной, но и всякой иной вла­сти. Униженно называвший себя «раб рабов божьих», Григорий не без умысла противопоставил свое кажущее­ся смирение блеску византийского патриарха. Авторитет папы Григория был очень велик в западных землях, его светская власть простиралась над Центральной Ита­лией.

Григорий I видел в папстве главную силу, призван­ную создать и сплотить «христианский мир»⁸⁴, с ним связано усиление теократических притязаний престола св. Петра. При нем особенно активно развернулась мис­сионерская деятельность римской церкви⁸⁵. Он послал своих миссионеров к англам (увидев их в Риме, он был поражен внешним видом англов, их голубыми глазами и белокурыми волосами, делавшими их, по его мнению, по­хожими на ангелов). Считая обращение в христианство отдаленных племен одной из главных задач папского пре­стола, Григорий Великий проявил незаурядную разум­ность руководителя и дипломатичность пастыря. Он при­зывал не навязывать новую веру силой, но, напротив, стараться воздвигать христианские церкви там, где раньше были привычные для местного населения святи­лища богов: «Я нахожу, что не должно разрушать хра­мы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами идолы. Храмы же пусть освящаются через окропление святой водой. Пусть сози­даются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переменить на­значение храмов... Народ, видя, что прежние храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений

⁸⁴ Успенский Ф. Указ. соч. С. 41; Llewellyn P. А. В. The Roman Church in the Seventh Century: The Legacy of Gregory I // Jour­nal of Ecclesiastical History. 1974. N 25. P. 363-380.

⁸⁵ The Conversation of Western Europe. 350-375, Prentice-Hall, 1968.

ISO

и будет собираться для поклонения истинному богу туда, куда он привык и ранее приходить... Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей» ^8в. Древние обряды также следовало обратить на пользу христианству, так как привычные для новообращаемых празднества больше могли расположить их дух к принятию христианства, чем преследования, способные лишь разжечь сопротивление.

Любопытно, что такие «мягкие» наставления давал папа, безжалостно преследовавший еретиков и стремив­шийся искоренить следы язычества, которыми все еще продолжала изобиловать Италия. В этом, конечно, обна­руживается определенная политическая тактика. В Ита­лии остатки язычества представляли опасность для ук­репления папской власти, так как могли способствовать местному сепаратизму. Обращение же варваров на терри­тории Европы было непременным условием их объеди­нения под властью папы, создания идейной, а в перспек­тиве, возможно, и политической европейской общности. В делах Григория уже брезжило видение вселенской пап­ской теократии, в которой бы величие папской тиары сравнялось с величием императорского венца в годы наи­большего могущества Рима.

Григорий Великий, как никто больше из западных от­цов церкви (кроме, пожалуй, Августина), не только по­нимал огромное значение единой идеологии и единой культуры для сплочения масс вокруг церкви, но и всеми силами старался достичь их на практике, что было очень сложно в разобщенной и истерзанной Европе конца VI — начала VII в. Григорий стал папой, когда кассиодоровский Виварий уже потерял своего настоятеля, столь на­стойчиво призывавшего к синтезу античных и христиан­ских культурных традиций. Виварий еще оставался островом культуры в море варварства, невежества и скор­би, затопившем Европу, однако в самой Италии последо­вателям Кассиодора уже не к кому было обратиться, что­бы быть понятыми. Римляне, италийцы в ужасе склоня­лись перед смертельными ударами завоеваний, стихийных бедствий — землетрясений и наводнений, страшных болезней. И массы, и каждый человек в от­дельности были больше обеспокоены сохранением своей

" S. Gregorii Magni Papae Epist. XI, 56.

181

жизни и жизни близких, чем вопросами сбережения

культуры.

Потомки сенаторов и патрициев, наследники славней­ших древних родов подчас вымаливали подаяние так же, как и внуки рабов. Люди почти забыли о книгах, писцы разучились держать в руках налам, и мало кому прихо­дило в голову философствовать или, во всяком случае, фиксировать свои философские размышления. Большин­ство людей стали нищими телом, нищими духом. Каза­лось, еще немного — и исполнится евангельское предска­зание, что наступит конец света и они «войдут в царст­вие небесное». Конца света ждали как облегчения, но он все не наступал. И Григорий должен был заботиться о том, чтобы достать пропитание голодным, облегчить стра­дания больным, дать кров над головой бесприютным. Он не мог отрешиться от жизни своего века, на что горько сетовал, ибо скорбь, снедавшая его ежедневно, «уже об­ветшала, ибо стала привычной, и в то же время свежа, ибо непрерывно возрастает. Несчастная душа моя,— пи­сал он,— израненная земными заботами, вспоминает, ка­кой она была некогда в монастыре, как все преходящее лежало во прахе ниже ее и сколь высоко она парила над всем, что подвержено изменению; только о небесном по­мышляла она и, еще связанная плотью, разрушала ее границы, погружаясь в созерцание; даже о смерти, кото­рую все люди считают мучительной карой, мыслила она с любовью, видя в ней врата, ведущие в жизнь, награду за труды. А теперь из-за моих пастырских обязанностей должна она постоянно печься о делах земных и, уже вку­сив некогда столь прекрасный покой, оскверняться пылью

дел земных...» ⁸⁷

В этих условиях Григорий выступил как противник сосуществования двух идеологий, двух культур. Он счи­тал необходимым отмести античное наследие, ибо лука­вое мудрствование язычников не могло помочь людям, оказавшимся на грани гибели. Он полностью разделял концепцию, столь отчетливо сформулированную в одном из житий VII в.: «К чему вся эта нищета мирских зна­ний, какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и

" S. Gregortt Magni Pupae Dialogi. Praeffttio //PL, T, 77. Col. 149e~ 152a,

ют

Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гоме­ра, Вергилия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливии, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим оратор­ским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?..»⁸⁸ Григорий уп­рекал епископа Дезидерия за то, что тот попытался учить клириков латинской грамматике: «Мы не можем вспом­нить без стыда, что ты обучаешь кого-то грамматике... Если ты докажешь, что не занимаешься вздорною свет­скою наукой, то мы прославим господа, не допустившего осквернения твоих уст богохульственной хвалою» ⁸⁹.

Он считал недостойным поступком подчинять слова небесного пророка грамматике Доната^а0. В вопросах и упреках Григория снова воскресает яростное неприятие античной культуры первых идеологов христианства, сно­ва слышится голос Тертуллиана. Но обращает на себя внимание и другое. Григорий все время заботится о кон­кретной пользе и не может найти ее в применении ан­тичного наследия в данный момент.

Сочинения Григория, конечно, обнаруживают падение языковой, риторической, философской и даже теологиче-

⁸⁸ S. Eligii episcopi Novimensis Vita // PL. P., 1863. T. 87. Col. 566. ^w S. Gregorii Magni Papae Epist. XI, 54. Этот фрагмент заслужи­вает того, чтобы быть приведенным более полно: Cum multa nobis bona de vestris fuissent studiis nuntiatam, ita cordi nostro est nata laetitia, ut negare ea quae sibi fraternitas vestra concedenda poposcerat minime pateremur. Sed post hoc pervenit ad nos, quod sine verecundia memorare non possumus, fraternitatem tuam grainmaticam quibusdam exponere. Quam rem ita moleste susce-pimus ac sumus vehementius apernati, ut ea quae prijius dicta fuerant in gemitu et tristitia, verteremus, quia in uno se ore cum lovis laudibus Christ! laudes non capiunt. Et quam grave nefan-dumque sit episcopo canere, quod nec laico religioso conveniat, ipse considera. Et quamvis dilectissimus filius noster Candidus presbyter postmodum veniens hac de re subtiliter requisitus ne-gaverit atque vos conatus fuerit excusare, de nostris tamen adhuc, animis non recessit, quia quanto execrabile est hoc de sacerdote enarrari, tanto, utrum ita necne sit, districta et veraci opor-tet satisfactione cognosci. Unde si post hoc evidenter haec quae ad nos perlata sunt falsa esse claruerint neque vos nugis et saecu-laribus litteris studere constiterit, et Deo nostro gratias agimus, qui cor vestrum maculari blasfemis nefandoruni laudibus non permisit, et de concedendis quae poscitis securi iam et sine aliqua dubitatione tractabimus. ⁹⁰ S. Gregorii Magni Papae Epist. V, 53.

183

ской культуры по сравнению не только с авторами «клас­сической» античности, но и с отцами церкви ⁹¹. Это есте­ственно вытекает из принципиального «небрежения» грамматической правильностью и красотами латинской речи⁹². Само же это «небрежение», по-видимому, дикто­валось целями более общего порядка, «пользуясь новы­ми выражениями или употребляя прежние слова в но­вом значении, как и принимая в свою речь формы и конструкции, классикам неизвестные или ими отвергав­шиеся. Григорий, может быть не сознательно, шел по тому же пути, по которому намеренно шли некоторые другие поздние писатели, полагавшие, что язык необхо­димо изменяется и развивается в зависимости от новых условий своего существования и нормами классической латыни не связан до такой степени, чтобы утратить вся­кую свободу в этом своем движении» ". Но констатация этого факта немного может дать для понимания тех из­менений, которые происходили в культуре второй поло­вины VI — начале VII в. в целом. Слишком просто рассматривать их лишь как упадок античной образован­ности. Важнее увидеть и другое. В этот период выкри­сталлизовывался новый тип мировосприятия и способов его выражения. Григорий и его современники, такие, на­пример, как историк франков Григорий Турский или цер­ковный писатель Цезарь Арелатский, были теми людьми, которые облекали его в плоть и кровь, придавали ему

адекватную форму.

Не случайно Григорий Великий рассматривает лите­ратуру с точки зрения пользы. Как идеолог практическо-

^в1 См.: Садов А. И. Обзор языка папы Григория I.

⁹² S. Gregorii Magni Papae Epist. V, 35. ... Quaeso autem, ut huius operis dicta percurrens in his verborum folia non requiras, quia per sacra eloquia ab eorum tractatoribus infructuosae loquacitatis levitas studiose compescitur, dum in tempio Dei nemus plantari prohibetur. Et cuncti procul dubio scimus, quia, quotiens in foliis malae laetae segetis culmi proficiunt, minori plenitudine spicarum qrana tungescunt. Unde et ipsam, loquendi artem, quam magiste-ria disciplinae exteriores insinuant, servare despexi. Nam sicut huius quodue epistolae tenor enuntiat, non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem devito, situs modosque et praepositionum casus servare contemno, quia indignum vehemen-ter existimo, ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Do-nati. Neque enim haec ab ullis interpretibus in Scripturae Sacrae auctoritate se alta sunt. Ex qua nimirum quia nostra expositio ori-tur, dignum profecto est, ut quasi edita suboles speciein sua mat-ris imitetur.

⁹³ Садов А. И. Указ. соч. С. 26.

184

го склада, он отрицает хотя бы то, что в своих сочине­ниях, адресованных людям более образованным, напри­мер в толкованиях на книгу Иова («Моралиях»), в своей обширной переписке он не чуждается античной риторики и грамматики, а в определенной степени и философии. Но в условиях, когда образованных, да и просто грамот­ных людей становилось все меньше и меньше, а церковь должна была сплачивать вокруг себя огромные неграмот­ные полиэтнические массы, действенность античной ри­торической культуры была весьма ограниченной. Часто латинское слово было вообще недоступно тем, кто обра­щался в христианство, особенно на тогдашних окраинах Европы. Тем более чуждыми и непонятными были сло­жившиеся жанры латинской литературы. Невольно вспо­минался вопрос Августина: «Кто нуждается в безупреч­ности языка, если слушающие его не способны понять смысл слов?» ⁹⁴ Церковь в лице папы Григория оказа­лась бы перед лицом такого непонимания, если бы не за­нялась поисками новых идеологических и культурных средств воздействия на свою паству ⁹⁵.

Если раньше основными объектами христианизации были городское население романизированных областей и наиболее «просвещенная» верхушка сельских жителей, составлявшие весьма ограниченную часть верующих, то теперь церкви предстояло «освоить» самые глубокие пласты населения и разноязыкое море варваров. Попыт­ка распространения античного наследия, пусть уже и прошедшего стадию упрощения и утилизации, при таких условиях была бы просто бесполезной. «Упакованные» сокровища хранились до поры до времени в тиши мона­стырских библиотек и скрипториев, ожидая того време­ни, когда придут люди, которым они понадобятся. Ново­обращенным в тот момент не нужны были «золотые со­суды, похищенные из храма Минервы» (по выражению Августина), гораздо важнее для них была практическая польза непосредственного назидания, духовной организа­ции, наконец, возможности веры в чудо, способной хотя бы иллюзорно вырвать их из той страшной реальности, на которую они были обречены и из которой не было и не могло быть иного выхода, кроме чуда.

⁹⁴ S. Augustini A. De doctrina Christiana. IV, 10, 24.

⁹⁵ Эта тема разработана в книге А. Я. Гуревича «Проблемы сред­невековой народной культуры» (М., 1981).

185

С массами надо было говорить на их языке (не толь­ко в буквальном, но и в переносном смысле). Острота идеологической ситуации во время Григория Великого со­стояла уже не в борьбе с античным язычеством, которое так или иначе к этому периоду было ассимилировано церковью, но в «приручении» язычества варварского, не имевшего своей письменной культуры. В этом варвар­ском язычестве, которое не прошло многовековой путь жесточайшей борьбы с христианством, церковь видела не столько врага, сколько объект подчинения. Поэтому и методы воздействия на него были иными. Если в первом случае задача состояла в разрыве с враждебной тради­цией и обретении идейного и политического господства над античным язычеством, то во втором случае шла речь о создании нового идеолого-культурного комплекса. Хри­стианство должно было стать современным для той эпохи и универсальным средством связи изменившегося евро­пейского мира.

Григорий не только прочувствовал остроту этой зада­чи, но и предложил пути ее решения. Вся его пастыр­ская и писательская деятельность показывает, что для подчинения новой идеологической ситуации церкви сама церковная доктрина требует дифференциации, так же как и методы ее воздействия на различные слои и группы населения^9в. Если для верхушки клириков и незначи­тельной части образованных и грамотных людей, а также для функционирования церкви как высшего духовного института нужна достаточно тонко разработанная теоло­гия, то для масс оказывается необходимой проповедь, ко­торая должна носить как можно более простой и доход­чивый характер, нужна назидательная литература, кото­рая должна быть яркой, живой, насыщенной образами, близкими народной фантазии, т. е. такой, чтобы ее можно было не только читать, но и распространять устным пу­тем, пересказывать, как легенду или сказание, что было столь свойственно варварской среде. Нужны живые или кажущиеся таковыми примеры святости, мужества, само­отречения, которые могли бы дать людям надежду, ибо отсутствие надежды хуже, чем смерть. (Любопытно, что эту мысль Григорий ярко выразил в своих представлени­ях об аде и рае, подчеркнув, что самое страшное адское наказание — это лишение надежды.) Наконец, необходи-

^19в См. подробнее: Bokenkotter Th. A. Concise History of the Catho­lic Church. N. Y., 1977.

мо было утолить напряженную жажду чуда, охватывав­шую постепенно всех — от последнего «простеца» до выс­ших слоев духовной элиты (которая также была сильно опрощена).

И в сущности, кто мог сравниться или даже в какой-то мере противостоять ярким героям варварских сказа­ний? Только «новые герои», пафос деятельности которых заключался бы не в военной доблести и силе, а в способ­ности творить чудеса, которые поражали бы воображение варваров более, чем волшебства, о которых повествова­лось в фольклоре. Поэтому столь сильное общественное звучание в то время получают произведения агиологии, возникшей еще в первые века христианства вслед за пер­выми мучениками, но «набравшей силу» в интересующий нас период. Агиология шла рука об руку с проповедью, в которой Григорий Великий и другие деятели церкви усматривали прекраснейшее средство поучения и мораль­ного порицания, и реформой литургии. В агиологических легендах-житиях тоже апологетизируются герои-ратобор­цы, но не в привычном для варварского сознания смыс­ле, а, так сказать, «воины веры», которые обладали осо­бой притягательностью, так как якобы жили среди про­стых людей и делали их свидетелями своих удивительных деяний, чем особенно подтверждали их «осязаемость» и «неоспоримость». Таким путем, через агиологию, а также через народную миссионерскую проповедь и церковные гимны, в свою очередь стоявшие в тесной связи с агио­логией, значительно облегчалась и сама борьба с язычест­вом, крепко державшимся в народных массах, при по­средстве именно старых народно-поэтических сказаний и песен, причем, разумеется, общее народно-религиозное миросозерцание, равно как неразлучное с ним по сущест­ву и народное поэтическое творчество, находившееся еще в те века в полной свежести сил и могуществе (как по­казывают сохранившиеся памятники), мало-помалу скло­нялись к принятию и усвоению новых, христианских уже, сюжетов, картин и образов...⁹⁷.

Массовое варваризированное (или вовсе варварское) сознание эпохи требовало сверхъестественного подтверж­дения веры, без чудес вера была мертва. Только чудо могло убедить людей во всемогуществе бога. А посему чудеса должны были происходить (или представляться таковыми) на глазах восхищенных очевидцев, разносив-

⁹⁷ Пономарев А. Указ. соч. С. 140-141.

187

ших затем рассказы о них по всей округе. Люди уже не довольствовались чудесами, описанными в Библии, им не хватало рассказов о чудесных деяниях Христа и апосто­лов, они нуждались в новых и новых чудотворцах. Таки­ми чудотворцами становились в их глазах святые, сонм которых стремительно рос. Жизнеописания святых (агио­графия) превращались в излюбленный * жанр церковной литературы, пользовавшийся наибольшей популярностью среди масс. Язык и строй агиографической литературы были предельно просты, рассчитаны на восприятие людей необразованных и даже невежественных, тех, кого в те времена называли «идиотами», что означало неуч, про­стец, профан, они отвечали своеобразию религиозного сознания того времени, народной религии.

Не следует, однако, думать, что все рассказы о чуде­сах были изобретением христианских писателей. Ведь вера в чудо — отличительная черта не только христиан­ства, но и любой религии вообще. Многие сюжеты при­шли в жития святых из античной литературы, а отчасти и из варварской мифологии.

В определенном смысле с житиями сопоставимы жиз­неописания крупнейших неоплатоников, в которых Пла­тон, Ямвлих, Прокл предстают не только как философы, но и как чудотворцы⁹⁸. В «Диалогах» святые подвиж­ники не только повторяют чудеса библейских пророков, апостолов и самого Христа, с помощью молитвы умно­жают елей и вино в сосудах", исторгают воду из ска­лы ^1М, ходят по водам "", воскрешают мертвых¹⁰², но и совершают деяния сродни подвигам героев германского и кельтского эпоса — укрощают чудовищ, поверженные и даже убитые, находят в себе силы ожить и продолжать бороться за благое дело. М. Корелин отмечает, что они были «настоящими героями в чисто варварском вкусе и лучших проповедников религии духа среди чувственных полудикарей нельзя себе и представить» ¹⁰³.

⁹⁸ Лосев А. Ф. Философская проза неоплатонизма // История гре­ческой литературы М., 1960. С. 379-398; Он же. История ан­тичной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 193—195; Аве-ринцев С. С. Эволюция философской мысли//Культура Визан­тии. М., 1984. С. 62.

⁹⁹ Dial. I, 9. ¹⁰» Ibid. II, 5.

¹⁰¹ Ibid. II, 7.

¹⁰² Ibid. I, 12; 11,32, 33.

¹⁰³ Корелин М. С. Важнейшие моменты в истории средневекового

папства. С. 28. 188

Очень Сильным средством воздействия на массы в те времена были повествования о путешествиях в потусто­ронний мир, так называемые «видения», повествующие о посмертной судьбе души и воздаянии человеку за его зем­ное существование. Григорий обильно вводит материал «видений» в свои сочинения. В этой связи возникает еще один, на первый взгляд неожиданный, аспект соотноше­ния раннесредневекового христианства и античного на­следия: использование античной традиции в агиологии, «видениях», проповеди, гимнографии. Однако если для последних двух жанров этот вопрос более или менее раз­работан в специальном литературоведении¹⁰⁴, то при рассмотрении житий и «видений» он чаще всего обходит­ся стороной, они представляются как совершенно новое, оригинальное явление духовной жизни.

Тем не менее вспомним хотя бы классический миф об Орфее, спустившемся в подземный, загробный мир и вер­нувшемся оттуда, столь поэтично изложенный в «Георгиках» Вергилия и «Метаморфозах» Овидия и лишь за не­сколько десятилетий до Григория Боэцием, использовав­шим его для аллегории движения души к высшему разуму. Вообще-то перечень «видений» в греко-римской культурной традиции мог бы быть довольно пространным, начиная от «видения» Эра в «Государстве» Платона и кончая «Комментарием на „Сон Сципиона"» Макробия, использовавшего вслед за Цицероном сюжет «путешест­вия» в потусторонний мир, в данном случае расположен­ный не под землей, а среди высочайших сфер.

Ряд деталей и сюжетных линий обнаруживает, что и сам Григорий заимствует в одном из «видений» сюжет о путешествии некоего человека в загробный мир, который был приятно разочарован, узнав, что владыка преиспод­ней жаждал получить не его душу, а душу его тезки-кузнеца. Счастливый путешественник в мир иной возвра­щается на землю и рассказывает пораженным слушате­лям о случившемся с ним. Об этом с иронией написал языческий писатель II в. Лукиан из Самосаты. Пересказ Григория, однако, не только лишен следов иронического отношения к рассказу, но и построен так, чтобы убедить читателя в истинности происходившего, пробудить у него глубокое религиозное чувство. Включенный в другой кон-

¹⁰⁴ Певницкий В. Св. Григорий Двоеслов - его проповеди и гоми-летические правила.

189

текст, сюжет приобретает совершенно иные черты, стано­вится примером христианской дидактики.

Показательна простота Григория в изображении «ви­дений», они носят у него даже не житийный, но как бы «житейский» характер. Так, рай и ад он изображает как две местности по берегам одной реки, соединенные мо­стом. Один берег светел и прекрасен, он населен людьми в белых одеждах, там высится роскошное здание из зо­лотых кирпичиков — это рай. Другой берег — это ад, погруженный в пламя. Под мостом протекает черная, мрачная и зловонная река, куда падают те, кто из-за своих грехов не может перейти по мосту в рай. В сред­ние века у Григория обнаружилось множество подража­телей. Жанр «видений» стал одним из самых популяр­ных, его использовал и Данте в самом гениальном из средневековых «видений» — «Божественной комедии», в которой «собственно „греко-римского" или, точнее, „классически-вергилианского" несравненно больше, неже­ли „христиански-агиологического"» ¹⁰⁵.

Написанные Григорием немудрёно, порой даже при­митивно, «Диалоги» повествуют о жизни и чудесах св. Бенедикта Нурсийского и других подвижников, в ча­стности Павлина Ноланского, наиболее блестящего уче­ника языческого поэта Авсония, отрекшегося от поэзии и мирской жизни. Герои «Диалогов», как правило, люди простые, необразованные (за исключением двух назван­ных выше). Автор всячески подчеркивает, что их просве­щенная (ибо она в высшем смысле духовна) неученость и есть истинная, угодная богу мудрость, противостоящая суетному мирскому знанию. Все содержание «Диалогов» указывает на то, что добродетельная жизнь несравненно важнее образованности и всезнания. В этом состоит мо-рализаторская цель «Диалогов», заключающаяся в пропо­веди среди простецов и варваров этических принципов христианства, которые популяризируются не чисто ди­дактическими методами, но с помощью определенных психологических моделей-образов, понятных мирским массам, отвечающих их духовным запросам и во многом почерпнутых из глубин народного сознания того времени. Проблема «спасения» здесь решается иными методами, чем в «философской» теологии. Она реализуется, по су­ществу, художественно-воспитательными средствами, что

¹⁰⁵ Пономарев А. Указ. соч. С. 185. 190

было очень важно для конкретно-чувственного, по пре­имуществу народного сознания того времени.

В определенной степени пафос «Диалогов» заключа­ется в утверждении патриотического чувства итало-римлян. Местные святые, о которых он рассказывает, своим благочестием и мужеством противостоят варварам, разо­ряющим Италию,— гуннам, вандалам, готам, лангобар­дам. Более того, они оказываются способными творить чудеса не хуже восточных подвижников. Однако для Григория они не только герои, но и люди, у которых «юность души не увяла от соприкосновения с делами че­ловеческими» ^10в. Чудесные события, описываемые авто­ром, разворачиваются на фоне реальной жизни разорен­ной Италии, что усугубляло эффект психологического воздействия. В то же время реалистический фон оттеня­ет значительность их деяний. Местные чудотворцы при­ращивают отрубленные головы, оживляют умерших, оста­навливают наводнения, извергают источники из скал, под­чиняют себе громы и молнии, заставляют служить себе животных, наполняют пустые сосуды вином и оливковым маслом, взявшимися невесть откуда, посрамляют самого дьявола. Словом, перед читателем ничем не сдерживаемое море народной фантазии, если угодно, сказки, оттенен­ной правдивыми житейскими деталями, населенной ска­зочными героями в народном вкусе.

Еще одна особенность «Диалогов» состоит в том, что большинство описанных чудес принадлежит к разряду «спасительных». В них важно не только само чудо как таковое, как особая власть чудотворца над природными или тайными силами (что доминировало в язычестве), но чудо как сверхъестественное раскрытие божьего про­мысла, направленное на спасение человечества, или как знак, указующий людям путь к богу, т. е. опять же к спасению. У Григория впервые получает развитие идея чистилища, едва намеченная в более раннем христианст­ве, проскользнувшая также у Вергилия, а у автора «Диа­логов» звучащая как естественное развитие концепции «спасительности» чуда, ибо спасение грешного, малень­кого, страдающего человека и есть «высшее чудо» хри­стианства. Григорий говорит о существовании очисти­тельного огня, в котором сгорят «легкие грехи» человече­ства. Учение о чистилище, развитое впоследствии после­дователями Григория, станет догматом католицизма,

¹⁰⁶ Dial. Praefatio // PL. Т. 77. Col. 152e.

191

но не будет признано православием. Представление об аде у Григория вполне материальное. Он считает, что адский огонь — это огонь вулканов. Григорий, например, следующим образом объясняет, почему один из италий­ских вулканов называется «адом Теодориха». Одному из героев его «Диалогов» якобы было «видение», ниспослан­ное в момент смерти остготского короля Теодориха, каз­нившего Боэция и Симмаха. Папа Иоанн I, в убийстве которого подозревали Теодориха, и Симмах низвергли душу жестокого короля прямо в жерло вулкана, наказы­вая его тем самым за несправедливость.

«Диалоги» Григория Великого свидетельствуют, что он умел «проникаться мыслями волнующейся толпы, чтобы затем сказать то, что могло бы быть принято не­опытным народом и заставило всех прийти к принятию одного мнения»^т. Их автор стремится к осуществле­нию своей цели последовательно и умело, сам автор да­леко не так прост, как герои его фантастических расска­зов. Он нанизывает благочестивые примеры один на дру­гой, обрушивает на читателей целые потоки чудес, ибо стремится в первую очередь воздействовать на «слабые умы, не убеждающиеся доказательствами» ¹⁰⁸.

По существу, «Диалоги» — это своеобразное литера­турное многоголосие, в котором переплетаются различные уровни повествования, звучат разные мнения, но все они в конце концов сливаются, чтобы таким образом создать единое мощное звучание, которое и предназначено вы­явить основную идею автора, направить читателя к еди­ной цели, той, что необходима их духовному наставнику.

«Диалоги» совсем не безыскусное произведение, как может показаться на первый взгляд. Не менее упорно, чем древний Катон, заканчивавший все свои речи в сена­те словами «Карфаген должен быть разрушен», но, пожа­луй, более тонко и разнообразно Григорий проводит одну мысль: мир должен быть христианским, ибо только эта религия способна сплотить хаотический конгломерат на­родов и языков. Он утверждает христианство другими методами, чем его предшественники, но тоже методами идеологическими и в данной исторической обстановке бо­лее практически действенными. Это свидетельствует о политической дальновидности Григория, умело включив­шего необходимые средства идеологического воздействия

¹⁰⁷ Ibid. IV, 4 (Col. 327a). •°⁸ Ibid. IV, 7 (Col. 332a).

192

и, выражаясь современным языком, психологической об­работки масс в арсенал борьбы за теократию, в поиск оптимальных форм функционирования церкви и ее идео­логии в изменившемся мире.

Этой же задаче служат и другие сочинения Григория, его проповеди, толкования Библии, его реформа литур­гии. Жанр христианской проповеди окончательно сфор­мировался на Западе в IV—V вв. Блестящий образец проповеднической деятельности дал Амвросий Медиоланский. Далекая от красот, но и от усложненности позднеримской риторики, не затрагивающая теологических глу­бин, проповедь, написанная или произнесенная простым языком, была обращена не столько к разуму, сколько к сердцам слушателей и читателей, учила правилам нравст­венности, давала жизненные напутствия. Проповедь была в основном устным жанром, но Григорий не был искус­ным оратором, он имел слабый голос. Поэтому, а также в назидательных для клира целях (дабы дать ему опре­деленный образец жанра) он свои проповеди писал, а за­тем их повсеместно оглашали. Так, последняя из «Гоми-лий на Иезекииля», пронизанная ожиданием вот-вот гря­дущего конца света, была оглашена во время осады Рима лангобардами, угонявшими жителей Вечного города с колодками па шеях в плен. Апокалиптический накал про­поведей Григория получил реальное подтверждение.

Известно, сколь большой славой пользовались в сред­ние века его толкования на книгу Иова, получившие на­звание «Моралии», чему в немалой степени способствова­ло и то, что Григорий не только «извлек из слов, изла­гающих историю Иова, их аллегорический смысл, но и развил дальше смысл этих аллегорий в сторону нравст­венных упражнений» ^10Э, а также «отвлеченные мысли», казавшиеся подчас чрезмерно сложными, истолковал и подкрепил свидетельствами священного Писания. Аллего­рии Григория не отличаются особенной оригинальностью и глубиной, но именно поэтому они были понятны мно­гим. Так, Иова он рассматривает как прообраз Христа, его жену — как похоть, жаждущую одолеть человека, друзей — как аллегорию еретиков, предавших церковь, а семь сыновей — как семь даров святого духа. У Григо­рия почти полностью исчезают даже следы поэтической

S; 109 g Gregorii Magni Papae Moralia. Praefatio - epistola//PL. T. 75. Col. 512a.

| 7 В. И. Уколова 193

языческой мифологии, он опирается на библейский, хри­стианский материал.

Григорий придавал большое значение организационно­му и дисциплинарному укреплению клира, для чего он создал свой «Пастырский устав». Им был установлен и сохранившийся во многом до нашего времени порядок ка­толического богослужения, для которого им были напи­саны текст мессы и хоровые песнопения. В богослужении он широко использовал музыку, учитывая ее огромные возможности психологического и эмоционального воздей­ствия. Григорианский хорал вобрал элементы песенности различных народов и языческие ритмы. Он исполнялся в унисон хором мужского состава и основывался на преоб­ладании звуков равной длительности восьмитонового лада.

Деятельность Григория I не только оказала большое влияние на западную церковь и культуру средних веков, но и получила отклик на востоке Европы. На Западе «Диалоги» Григория послужили основой многих сочине­ний и сборников агиографического характера, и в частно­сти знаменитой «Золотой легенды» Якопо Ворагине. В VIII в. они были переведены на греческий, и это не­смотря на то, что в целом восточная церковь неодобри­тельно относилась к Григорию Великому из-за того, что он много сделал для укрепления папского престола и пол­ного выведения его из-под влияния константинопольского патриарха. В X—XI вв. появились переводы этого сочи­нения на славянские языки, а в XII в.— на французский. «Гомилии на Евангелия» были распространены на Руси начиная с XII в. Русские рукописи их имеются в Ленин­граде.

Более того, Григорий стал героем многих агиографи­ческих и даже поэтических сочинений средневековья. Среди его «биографов» были выдающиеся деятели куль­туры раннего средневековья — Григорий Турский, Беда Достопочтенный, Павел Диакон, немецкий миннезингер XII в. Гартман фон Ауэ.

Тенденции, обнаружившиеся в сочинениях Григория Великого, были характерны для культуры того времени в целом. Варваризация языка, отражавшая сдвиги в миро-видении людей в целом, и ориентация культурно-просве­тительской деятельности сугубо на христианские образцы нашли отражение у такого писателя, как Цезарь Арелатский, призывавшего в своих проповедях терпеливо и бес­хитростно заботиться о душе, как крестьяне возделывают

194

свои поля. Это сопоставление весьма показательно, ибо свидетельствует о том, что проповедник прекрасно пони­мал особенности аудитории, к которой обращался, и со­знательно ставил цель говорить с ней на ее языке, чтобы слова его доходили до каждого и все получали надлежа­щую духовную пищу.

Историк Григорий Турский, то и дело сокрушавший­ся о своем невежестве и недостаточном знании латинско­го языка, тем не менее заклинал 'потомков сохранить на­писанное им в первоначальном виде, ничего не изменяя и не исправляя, значит, он все же прекрасно сознавал значение того, что им сделано. Ведь недаром он замечает, что «философствующего ритора понимают немногие, речь же простеца — многие» ¹¹". Следовательно, грубость, не­отесанность его языка — это не только вполне объясни­мое незнание, но и сознательная установка на прибли­жение его к реальному языку и пониманию тех, кто бу­дет читать или слушать его сочинения.

Все это свидетельствует о рождении новой литературы и, более того, новой культуры, с иным типом мировидения и мировосприятия, иной системой эстетических и нравственных ценностей, чем те, что были характерны для античного мира. Деятельность ее адептов, синтезируясь с наследием «последних» римлян, образовывала ранее неведомый культурно-исторический феномен.

¹¹⁰ S. Gregorii episcopi Turonensis prima.