Критика ф. Ницше абсолютов и проблема идеала

В заключительном разделе работы Ф. Ницше детально анализирует функции христианского морального идеала в жизни человека, приводит свои аргументы против веры в этот идеал. Бога и истину.

Для человека-творца аскетический 'моральный идеал — всего лишь неосознанно избираемые условия жизнедеятельности, всего лишь средство, но отнюдь не цель. Философ, творящий смыслы и ценности истории, наиболее полно, по Ницше, олицетворяет здо­ровое начало в развитии человечества, является прообразом чело­века будущего — сверхчеловека. Аскетический идеал дает возмож­ность «философскому животному» развернуться во всю силу и до­стичь «максимума чувства власти», это путь к «могуществу, дейст­вию, непомерной активности» и, замечает Ницше, «в большинстве случаев фактически к несчастью» ¹ (¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 480). Творец благодаря аскетическому образу жизни получает независимость и оптимум условий, необхо­димых «для высшей и отважной духовности». Установки аскетичес­кого идеала — бедность, смирение, целомудрие — доминирующей в них духовностью обуздывают гордость и чувственность, сдерживают тягу к роскоши и изысканности. Аскетический идеал для творца яв­ляется именно инстинктом. Философ чурается «трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин», сторонится шума и «де­мократической болтовни», политики и «базарного... «скарба актуальностей», избегает своего времени и его злободневности, чтит «притихшее, холодное, благородное, далекое».

Смирение — это та вынужденная зависимость, которая является необходимым условием творчества. Философ не корчит из себя му­ченика, не «страдает за правду», но делает для правды; смирение— это неактивность «высиживающих птенцов». Таким же благоприят­ным условием наивысшей духовности является и целомудрие, но не более того.

Философское творчество — это дерзость, это вызов всему, что ус­тоялось, — жизни, природе, самим себе, морали, совести и стоящему на их охране Богу — этому «всемирному пауку» конечной цели и нрав­ственности. Именно гордость и дерзость побуждают философа бро­сить вызов морали — этой подоснове мировой истории, сформиро­вавшей современный тип человека, — морали, где действительными добродетелями были страдание, жестокость, притворство, месть, от­рицание разума.

Философский дух поначалу развивался под личиной уже сложив­шихся типов созерцательного человека — жреца, кудесника, вещуна и вообще религиозного человека. Долгое время аскетический идеал был для философа вынужденной «формой проявления».

Иное дело аскетический идеал священника, для которого в этом идеале заключаются не только вера, но и «его воля, его власть, его интерес». Аскетический идеал дает священнику право на существо­вание, и когда он борется с противниками этого идеала, он факти­чески отстаивает свое право на существование. В основе аскетичес­кого идеала священников лежит оценка нашей жизни в соотнесении с «неким совершенно инородным существованием, которому она противостоит и которое она исключает, если только она не обора­чивается против самой себя, не отрицает самое себя; в этом случае — случае аскетической жизни — жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие» ¹ (¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 488). Аскет относится к жизни как к заблужде­нию, которое «должно быть опровергнуто фактически». Возможно, предполагает Ницше, такой тип самопротиворечия, эта «жизневраждебная специя» для чего-то необходима самой жизни. «...Аске­тическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, в чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании»¹ ( ¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 489). Подобная воля к контрадикции и противоестеству, пишет Ницше, в философствовании рождает таких монстров, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе».

Ницше раскрывает тайну аскетического идеала. Аскетический идеал посредством придания страданию некоего смысла является, по его мнению, средством сохранения дегенерирующей жизни, средством борьбы угасающей жизни со смертью и против смерти. В нем было истолковано страдание: аскетический священник обе­щает «ино-бытие», и как раз сила желания этого «ино-бытия» поддерживает едва теплящуюся человеческую жизнь, жизнь в «здесь-бытии». Таким образом была спасена сама воля. Священник поэ­тому совсем не враг жизни, он ее консервирующая и утверждаю­щая сила.

Неудачники, люди ressentiment, которым ненавистен самый вид торжествующих, «бродят среди нас как воплощенные упреки», изо­бражая превосходство, мудрость, справедливость, любовь. Эти сла­бые и неизлечимо больные «целиком взяли себе в аренду доброде­тель...: «одни лишь мы добрые, справедливые…»². (² Там же. С. 493).

Священник должен быть поддержкой, опорой, наставником и даже тираном своей- паствы, должен защищать ее как от здоровых, так и от зависти к здоровым. Он ведет борьбу с хищниками, предпочитая тактику хитрости, для чего ему самому приходится воспитать в себе хищника; он сеет страдания и «прибирает к рукам» страждущих; он наносит раны, а затем, утоляя боль, отравляет рану. Но главная историческая миссия священника — быть «переориентировщиком» ressentiment: заглушить мучительную, изводящую боль путем вытеснения ее аффектом. Каждый страдающий ищет причину, виновника своих страданий, а священник переориентирует эти поиски на самого страждущего: «Поистине овца моя! кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом — ты сама только и виновна в себе!»¹ ( ¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 498). С помо­щью понятий «вина», «грех», «греховность» больные до известной степени обезвреживаются, неисцелимые уничтожаются их соб­ственными руками. Священник борется не с причиной болезни и вообще не с болезнью, а с неудовольствием страдающего. Он до гениальности изобретателен в утешении, у него под рукой масса услаждающих, смягчающих и наркотизирующих средств, он зна­ет, какими стимулирующими средствами можно осилить депрес­сию, усталость, скорбь. Все великие религии, пишет Ницше, боро­лись главным образом с носившими эпидемический характер ус­талостью, тяжестью, чувством физиологической заторможенности. В этой борьбе использовались такие средства, как «общее притупление чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость «любви к ближнему», стадная орга­низация...»² ( ² Там же. С. 504).

С доминирующим недовольством борются путем сокращения до минимума чувства жизни, воли, желаний (не любить, не ненавидеть, не возмущаться, не мстить за себя, не обогащаться, нищенствовать и т.д.). В результате человек как бы гипнотизируется, едва тепля­щаяся жизнь не доходит до сознания. Этот покой глубочайшего сна, Ничто, во всех пессимистических религиях, пишет Ницше, называ­ется Богом.

Другим средством «облегчения юдоли существования» является машинальная деятельность («благословление труда»). Неустанный труд, абсолютная регулярность образа жизни существенно отвлека­ют страждущего от страдания. Стоило переименовать, перекрестить ненавистные вещи, и они представали «благодеянием и относитель­ным счастьем». В борьбе с депрессией эффективными оказываются и «крохотные доли радости». Наиболее часто предписывалась ра­дость причинения радости (через благодеяния, одаривание, по­мощь, утешение, похвалу и т.д.). Эти маленькие радости провоци­руют «волю к взаимности», к общине, к стаду, а формирование стада — существенный шаг в борьбе с депрессией: коллективное про­цветание притупляет личную досаду.

Все вышеперечисленные средства Ницше называет невинными, но есть и другие средства, которые он называет более интересны­ми, — повинные. Речь идет о разгуле чувств как эффективнейшем обезболивающем средстве: «Вывести однажды человеческую душу из всех ее пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и вос­торги, чтобы она, точно от удара молнии, мигом отделалась от всяческой мелюзги, прилипающей к недовольству, тупости, досаде...»¹ ( ¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 507). К этой цели могут привести все значительные аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, тор­жество, отчаяние, жестокость. Священник, пишет Ницше, взял себе на службу целую «свору этих диких псов, разлаявшихся в человеке», и попеременно спускает их с цепи.

Но уж коронным, как его называет Ницше, приемом священника является манипулирование чувством вины. «Нечистая совесть», эта обращенная вспять жестокость, была переистолкована в «грех»: от­ныне причины своего страдания человек должен был искать в себе, в какой-то своей вине, а само страдание он должен был восприни­мать как наказание. Священник победил: на боль уже не жалова­лись — ее жаждали. Больной стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоровью. Если в Ветхом Завете — великие люди, героический ландшафт, «несравнимая наивность сильного сердца», то в Новом — «сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу; почти оглушающая болтливость чувства...»² ( ² Там же. С. 511).

Но почему аскетический идеал так могуществен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.

Философы и ученые, которые «мнят» себя противниками аске­тического идеала, и сами-то — отнюдь не свободные умы, «ибо они верят еще в истину». Но вера совсем еще ничего не доказывает, на­оборот, то, что «сила веры чересчур выпирает», свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: «Ничего истинного, все позволено» — это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отме­няется даже вера в истину. Вера в истину — не что иное, как вера в аскетический идеал, «вера в метафизическую ценность, самоцен­ность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает)»¹ ( ¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 516). «Беспредпосылочной» науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую «веру», задающую ей «направление, смысл, границу, метод, право на существование»² ( ² Там же). Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя «христианская вера, которая была также верою Пла­тона, —вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуж­дением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжителънейшей нашей ложью?»³ ( ³ Там же). Наука и аскетический идеал стоят на одной почве — на почве недевальвируемости, некритикуемости ис­тины, поэтому искусство, в котором «воля к обману поддерживается чистой совестью», и агностицизм, поклоняющийся «как Богу само­му вопросительному знаку», гораздо сильнее противостоят аскетичес­кому идеалу.

Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась «чахоточниками духа» в морали, поддерживается ныне наукой: «Вся­кая наука, естественная, так и неестественная — так называю я само­критику познания, — тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством...»⁴ ( ⁴ Там же. С. 519). Аскетизму мог бы проти­востоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот «остаток» идеала, но в наиболее строгой и наиболее духовной его формулировке, т.е. по существу все тот же самый идеал, но «лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина»⁵ ( ⁵ Там же. С.522).

Атеизм — это последняя, заключительная фаза во внутренней ло­гике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю «муштру к истине», пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом стремления к интеллектуальной чистоплотности тобой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублими­ровалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ста­вит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осоз­нать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма — преодоление морали.

Самому Ницше, однако, «преодолеть» мораль не удалось: его собственное творчество стимулировалось именно моральными мотивами, нравственной волей к правде — на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей по­зиции как свободной от морали. На самом деле, как справедли­во замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, «ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле»¹ (¹ Трубецкой Е.Н. философия Ницше (Критический очерк). С. 252). Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество² ( ² Е.Н. Трубецкой отмечает, что отождествление ценности с могуществом у Ницше не выдержано: «...У Ницше двоится самый критерий ценности: с одной сто­роны, он склонен отождествлять ценное с естественным; с другой стороны, оказы­вается, что не все естественное ценно; инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них только то, что выдерживает критику разума, только то, что разум признает сильным и могущественным» (Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С. 254-255)), а в каче­стве идеала, конечной цели — идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возмож­ность различать добро и зло³ ( ³ M. Хоркмайер и Т.В. Адорно высказывают предположение, что Ницше хочет спасти Бога, который «умер», заменив его сверхчеловеком, что, по существу, явля­ется «возобновлением предпринятой Кантом попытки трансформировать божест­венный закон в автономию, осуществленную им с тем, чтобы спасти европейскую цивилизацию, поступившуюся в английском скептицизме духом». Кантовский категорический императив «равным образом является и тайной сверхчеловека. Его воля ничуть не менее деспотична, чем категорический императив. Оба нацелены на независимость от внешних сил...» (Хайдеггер M. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7- С. 143)). Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей мо­рали, которую проповедовал.

Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства («платонизма для народа»). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой исто­рии не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, «неразбавленными спиртными напитками духа»¹ (¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 521), а мораль — самоодурачиванием бесси­лия. Слабость слабого превращается моралью в его «добровольную повинность», сама его сущность предстает как предпочтенное, как «некое деяние», «некая заслуга». Ницше делает очень точное наблю­дение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бед­ность как единственно возможный и вынужденный образ жизни ис­толковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.

Когда человек осознает, что, ориентируясь на потусторонний мир, он ориентируется на свои желания, мир его идеалов и ценнос­тей рушится, а вслед за этим лишается ценности и сущее, которое опиралось на эти ценности, выстраивалось в соответствии с ними. Ницше, как пишет M. Хайдеггер, «мыслит нигилизм как «внутрен­нюю логику» исторического совершения Запада»² ( ² Хайдеггер M. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 151): «Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусто­ронняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдох­новенным созиданием культуры или распространением цивилиза­ции. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт»³ ( ³ Хайдеггер M. Там же. С. 149). Бог умер — это значит, по Ницше, что сверхчувственный мир идей ли­шился силы побуждать и поддерживать, что мы не служим больше никаким высшим целям. Изменяется «принцип полагания ценнос­тей» (M. Хайдеггер), теперь уже необходимо понять человека как естественный вид, архетип, понять его имманентную природу, ко­торая может развиться, но может и остаться неразвитой. Человек обречен творить себя, свой мир, ценности и смыслы своей жизни, а одновременно и историю в условиях отсутствия какого бы то ни было ограничения и самоограничения, на свой страх и риск, из «полноты своей жизни». «...Ницшевское пристрастие к творцам, — пишет в связи с этим M. Хайдеггер, — выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно — в технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные «ценности» (истина и искусство) суть лишь перифразы для «техники» — в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата — и для творчест­ва «творческих личностей», которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функ­ционирование культуры»¹ (¹ Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. С. 183). Оценивая в «Европейском нигилизме» место Ницше в западной философии, М. Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению, о котором Ницше заявил раньше и глубже, чем «хромающая за ним следом «философия ценностей». После Ницше ценностная проблематика становится в фи­лософии решающей. «Вопрос о происхождении ценностной мыс­ли, — пишет М. Хайдеггер, — в метафизике становится в равной мере вопросом о существе ценности и вопросом о существе метафизики. Поскольку эта последняя достигает своего завершения, наш вопрос становится решающим вопросом о том, чем определяется необходимость философии и откуда она берет свое основание»² (² Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. С. 97).

К.А. Свасьян во вступительной статье к двухтомнику Ницше на­зывает его философию «самой неотвлеченной... и вместе с тем самой радикальной и самой опасной из когда-либо бывших»³ (³ Свасъян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 12-13). Можно обозначить по крайней мере два подхода к оценке его фи­лософии. Сторонники первого подхода (и у самого Ницше немало высказываний, дающих основание для такой его оценки) трактуют нравственно-этическую позицию Ницше как апологию антигума­низма, аморализма, антидемократизма и даже милитаризма. Сто­ронники же второго подхода указывают на неоднозначность, многомерность, противоречивость философии Ницше, отмечают оправданность многих его оценок и критических идей, настаивают на необходимости различать философское, этическое содержание его учения, его собственные нравственно-политические взгляды и интерпретации его идей.

Основные свои этические идеи Ницше внятно и последовательно излагает в рассматривавшемся сочинении. Ницше осуществил в философии поворот от рационалистической метафизики к ценностным проблемам, сделал особым предметом своего внимания дорефлексивное сознание, указал на те тенденции в обществе и поставил те проблемы (свободы, творчества, ответственности и др.), которые станут активно обсуждаться философией XX в.

Как уже продемонстрировала история, философские воззрения Ницше действительно опасны своими возможными политическими импликациями. К учению Ницше восходят истоки некоторых реак­ционных направлений идеологии, философии истории и филосо­фии культуры. И хотя сам Ницше, особенно в последних произве­дениях, яростно и неустанно открещивался от пошлых толкований своих идей, утверждая, что любая интерпретация — это неизбежное искажение, подтасовки, измышление, «набивание чучел», его фило­софия изначально задумывалась как неметафизическая, практичес­кая, поэтому неудивительно, что ее идеи легко трансформировались в идеологии и политические программы. Фрагментарность выска­зываний, недостроенность рациональных связей, взаимоисключаю­щие оценки, образность выражения позволяли довольно свободно толковать его идеи. Радикализм его взглядов также таил в себе по­литическую опасность: критика просвещенческого оптимизма отно­сительно возможной социальной гармонии, критика идей равенства и демократии, утверждение права сильнейшего, идеи сверхчелове­ка, «воли к власти» и мирового господства, ошеломляюще откро­венное восхищение злом глубоко созвучны как идеологическим про­граммам национал-социализма, так и устремлениям нынешних по­клонников авторитаризма и «сильной власти».

Демистификация идеологии, начало которой положили Маркс и Ницше, опасна для власти, ибо любая власть опирается на идео­логию как на инструмент своей власти. Вечная истина, как заметил К. Ясперс, «после того, как на свете были Киркегор, Маркс и Ницше»¹ (¹ Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 112), выглядит по-другому. Маркс раскрыл механизм экономи­ческой эксплуатации. Ницше же разоблачил механизм идеологичес­кого подавления и манипулирования сознанием. Им дана потрясаю­щая, убийственная критика ханжества и лицемерия отнюдь не толь­ко христианской морализирующей идеологии, но и всякой другой, пытающейся «возбудить все элементы рогатого скота в народе»² (² Ницше Ф. Указ. соч. С. 521). Ницше сумел воплотить в форме язвительной, искрящейся филосо­фии свою вселенскую тоску по гордому, независимому, свободному человеку, который отстаивал бы свое право жить собственным умом, не прятался бы за авторитеты, не сгибался бы перед силой, властью и судьбой, не давал бы себя одурачить, не позволял бы себя топтать. Его философия, выражаясь его же словами, как «воплощенный упрек» взывает к разуму и совести, к достоинству каждого человека.