Noveyshy_filosofsky_slovar

ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающееся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию сос-сюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи - как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимое от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения - "грамматология" Дерриды, "текстовой анализ" Барта, "семанализ" Кри-стевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличия источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовав-шихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизи-руемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематографа, архитектуры (Ф. Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины - когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макростуктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Д. Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. См. также: Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт. А.Р. Усманова

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходимую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необходимую причину сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом - западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельност-ного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая деятельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету - как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos - см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую ("действующая причина"), но и ее структурирующий потенциал ("формальная причина") и целесообразность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телео-логизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы ("природа ничего не делает напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles - законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие "предустановленной гармонии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется - наряду с онтологическим и космологическим - в качестве фундаментального. Принцип "конечных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Г. Лотце, Э. Гарт-мана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения". - Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким образом, в немецкой классической философии оформляется особый - целевой - тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму ла-пласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля). Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественнонаучное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузальными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духовной культуры) - с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: - в физиологии (витализм, холизм), - в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), - в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), - в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), - в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализ-ме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетики как теоретической дисциплины статья А. Розенблюма, Н. Винера и Дж. Бигелоу имела название "Поведение, целенаправленность и Т."), - в социальной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), - в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), - в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). М.А. Можейко

ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936) - немецкий социолог. Получил диплом по классической филологии в Тюбингене (1877). В 1881 получил степень доктора по философии в Кильском университете, где работал с 1881 по 1933 (до отстранения от преподавания) (приват-доцент, с 1909 - экстраординарный, с 1913 - ординарный профессор). Вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером явился основателем Немецкого социологического общества, был его первым председателем с 1909 по 1933 (до отстранения нацистами). Сооснователь и президент Гоббсовского общества. Известен как руководитель нескольких общенациональных проектов по прикладной социологии. Основные работы: "Община (общность) и общество" (1887); "Маркс. Жизнь и учение" (1921); "Социологические очерки и критика" (т. 1-3, 1925-1929); "Введение в социологию" (1931) и др. Среди теоретических источников социологической концепции Т. можно выделить работы Гоббса, Спинозы, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана, Маркса и Энгельса (с которым Т. состоял в переписке). Определенное влияние на становление его взглядов оказали также работы Ф.К. Совиньи (основоположник "исторической школы"), Г. Мейна ("Древнее право"), Моргана, И.Я. Бахо-фена. Вместе с Зиммелем и фон Визе (его ученик) считается основоположником формальной школы в социологии. Т. остается, несмотря на "теннисовский ренессанс" в западной мысли, фигурой во многом ритуализированной. Без ссылок на его противопоставление принципов "общества" и "общины" ("общности") не обходится не одно серьезное социальное исследование, но в то же время этот принцип не отрефлекти-рован должным образом как одна из доминант социальной философии и социологии 20 в. В основе двух возможных типов социальности, согласно Т., лежит различение двух типов выраженной в них воли. Основа "общины" ("общности") как первого возможного типа социальности "сущностная воля" (естественная инстинктивная воля, обусловленная осознанием инстинктивно-чувственной органичности социальных отношений). Это воля, соотнесенная с присущим ей мышлением, непосредственно переходящая в действие, целостно-самодостаточна, ее субъектом является "самость". Основа "общества" как второго возможного типа социальности - "избирательная воля", определяемый мышлением постольку, поскольку в нем есть волевое начало. Субъект "избирательной воли" задается формально-юридически как "лицо". В соотнесении с типологией социального действия М. Вебера, "избирательная воля" связана с ценностнорацио-нальным действием и ориентирована в будущее, "сущностная воля" с остальными типами действия (целерациональ-ным, традиционным и аффективным) и предзадается прошлым. В "общине" социальное целое предшествует частям, в "обществе" - социальное целое выступает как совокупность частей. Это различие суть различие между "органикой" и "механикой" (естественностью и искусственностью) частей целого. Т. развивает и переинтерпретирует почерпнутое у Г. Мейна различие "статуса", характеризующего естественное ("общинное") состояние, и "контракта", характеризующего общественно-договорное (искусственное) состояние ("общество"). Но в обоих случаях социальность - это взаимодействие воль, в ходе которого происходит взаимоотчуждение ("общество") или "взаимослияние" ("община"). Любая социальная целостность возникает всякий раз только из волевого взаимодействия индивидов. "Волеизъявление" - это условие "взаимоутверждения" людей, без чего невозможна социальность (Т. - автор термина "волюнтаризм"). "Сущностная" воля "разумна", но не обязательно рациональна. Скорее, она фундируется эмоционально-чувственными ("полуинстинктивными") отношениями. "Избирательная воля" изначально рассудочна, предполагает осознанный выбор и формирование целей действия (это - "расчетливый разум"). Общинные отношения включают в себя родово-семейные, соседские и дружеские отношения и соответствующие им социальные формы (семья, формы совместного проживания и т.д.). Общество связано с отношениями рационального обмена. Эти отношения возможны между "индивидуальными лицами" - индивидами как "автономными отдельностями", свободными в целеполагании и выборе средств, и их "производными" - "искусственными лицами". В силу "конструируемо-сти" субъектов отношений обмена возможно появление "фиктивных лиц". Мышление выстраивает в отношениях обмена иерархию целей, намерений и средств, формируя синтетическую мыслительную систему "усмотрения", направляющую и контролирующую "созидательное единение" на основе "согласия". Т. различает общество в узком смысле, связанное с возникновением государственности и исключающее из себя "общину", и общество в широком смысле, включающее в себя "общину". В последнем случае он анализирует общий вектор развития в истории от "общины" к "обществу" в узком смысле слова и торжество последнего в современной ему европейской реальности. Победа "общественного" начала над "общинным" (при известном сохранении последнего) означает проникновение рационального расчета даже в самые интимные связи, превращение социальных связей и отношений во все более внешние ("вещные") и случайные для их носителей, которые характеризуются возрастающей разно-векторностью своих устремлений. В этом отношении Т. выступил как диагност кризисных явлений европейского типа социальности, имевшей одним из своих следствий фашизм, открытое неприятие которого он, оставаясь в нацистской Германии, не считал нужным скрывать. Кроме концепции "общины" - "общества", Т. интересен также своей методологией социального познания и обоснованием принципов формального подхода в социологии. Так, он заложил основы метода конструктивных типов (окончательно оформленного американским представителем формальной школы Г.П. Бек-кером), который он противопоставлял методу идеальных типов М. Вебера. Т. рассматривал конструктивные типы как орудия объективации познания, понятийные мерки, прикладываемые к действительности, средства выявления "чистых" форм социальности, строго аналитически простроенная система которых может быть применена к исследованию любых социальных содержаний. Социальное познание, согласно Т., должно строиться на принципах объективности (общезначимости, строгости и однозначности), "натурализма" (вынесении за скобки вопросов о смысле) и независимости от ценностных предпосылок. Последнее в равной мере обеспечивается как избеганием исследовательских предпочтений, так и дистанцированием от конкретики (задач "момента"). При этом Т., хотя и считал необходимым соотносить социологию с общей философской этикой, дистанцировал ее от этической (а также политической) проблематики. В основе социологического мышления, по Т., должен лежать принцип понятийной антиномии, требующий рассматривать любое явление через соотношение "общинного" и "общественного", а также волевого и рационального начал, отношений господства и товарищества. Соответственно проблематике и, главное, используемым методам социология строится как трехуровневая дисциплина: 1) понятийное конструирование реализуется в "чистой" социологии, 2) гипотетико-дедуктивный метод - в "прикладной "социологии, 3) исследование фактов - в "эмпирической" социологии (социографии). Эти три уровня конституируют "специальную" социологию, помимо которой Т. выделял еще и "общую" социологию (суть которой, правда, так до конца и не прояснил, ограничившись отсылкой на изучение "всех форм существования людей"). В.Л. Абушенко

ТЕОДИЦЕЯ (греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. богооправдание) - религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем "оправданию Бога" трактат "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является "лучшим из возможных миров", в котором все, включая и зло - "к лучшему". А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов как антроподицея (оправдание человека) или де-модицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. "Т." Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе "Кандид" (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в "Системе природы". Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм). А.А. Круглое

ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие) феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) Фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) Пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), ка-техитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное "богословие", калам (арабск. "слово", "речь") в мусульманстве, которое может быть конституировано как в "живом откровении", так и в "текстах откровения". Эта абсолютная и непреложная истина "слова Божьего" и выступает исходной основой Т. - доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теист-ских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как "правящего" миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде - как развитая концептуальная система - Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны - опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически - так или иначе - восходящие к Библии, с другой - использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, "платонизм - это отец христианства, а иудаи-стская религия - его мать"; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория "единосущего" и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность ("между Афинами и Иерусалимом" - Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. "Афины" задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; "Иерусалим" - сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как "высшую созерцательную науку", относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, - действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатиче-ской Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в 1-й половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Ак-винский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход - не более, как естественный. Однако, в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс - созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное "искание лика Божьего" (Пс, 23, 6). - Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: "Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое - если разум мыслит ее как то, что есть" (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. "doctrine sacra" (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же - грех - непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории - неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на "бубенцы слов", "искус слога", "сладострастие созвучий" - см., например, у Иерони-ма). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб "слова о Боге". Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и "говорящая о Боге" посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, "естественную" Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, "мирскую" Т. (theologia munda-nа), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую "Т. богооткровения" (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, "божественную Т." (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении "естественной" и "боговдохновенной" Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, "что общего между Афинами и Иерусалимом", повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам "естественной" Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками "слова Божьего" (идеи "вечной философии" - philosophia parennis) - вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип "била кайфа" - "не спрашивай, как"). Альтернативный путь вектор радикального отказа от "естественной" Т. как таковой - ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей "теории креста", согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в "событии Голгофы"), - до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу "аналогии бытия", а, значит, и "естественной" Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцеп-туализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец Ветхого и Нового Заветов. (См. также: Апофатическая теология, Ка-тафатическая теология, Диалектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто). М.А. Можейко