376

щество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком.23

В то время как Гегель делал ставку на упразднение господства с помощью мышления, для Маркса, хотя он и рассматривал мышление как причину господства, действительной причиной являются «извращенные» производственные отношения, которые вырастают из разделения труда и не позволяют рассматривать труд как стержень сущности человека. Это толкование человека с точки зрения труда если и кажется утопическим по своему характеру, то только тому, с чьей точки зрения человек свободен от уз господства, возникновение случайно и произвольно, поскольку человек, независимо от того, идет ли он на охоту или рыбалку, или даже выступает в роли самого критического критика, нацелен только на то, чтобы его труд, т.е. труд человека, входящего в людское сообщество, стал причиной господства. Именно там, где труд постигается как стержень сущности человека, там на его основании должны упорядочиваться и формироваться фактически все жизненные связи.

Социальный союз, в котором господин и раб ограничены друг другом, его внутренний строй и организация труда и его разделение всегда определены соответствующим видом отношения господства и рабства. Структура государства и обусловливающих его общественных групп вплоть до семьи выражается поэтому тем пониманием, которое выработано соответствующим социальным союзом труда и имманентно присущего ему господства.

Социальность человека не исчерпывается трудом. Труд— это только момент сущностного определения человека, а человеческое общество не основано исключительно на господстве. Да и государство покоится не только на феномене власти, хотя ему и свойственно осуществление властных функций.

3. ЭРОС

Социальный характер человека показал нам уже феномен труда. Но иным способом эта основная черта человеческого существования проявляется в любви, в эросе. И это не единственный случай, когда

23 Маркс К. Немецкая идеология. С. 32.

378

сказано. Передвигался такой человек либо прямо, во весь рост, — так же как мы теперь, но любой из двух сторон вперед, либо, если торопился, шел колесом, занося ноги вверх и перекатываясь на восьми конечностях, что позволяло ему быстро бежать вперед. А было этих полов три, и таковы они были потому, что мужской искони происходит от Солнца, женский —от Земли, а совмещавший оба этих

—от Луны, поскольку и Луна совмещает оба начала. Что же касается шаровидности этих существ и их кругового передвижения, то и тут сказывалось сходство с их прародителями24.

И хотя в ходе этого застолья об Эроте рассказывали и другие участники (Павсаний говорил о моральных и социально-психологических феноменах, Эриксемах говорил о нем с точки зрения медицины и музыки, Федр признавал в нем руководителя добродетелей), тем не менее только Аристофан рассматривал Эрота в его «космической мощи» принадлежащим сущности человека. Эта образная сущность человека в его изначальном способе бытия должна объяснить, какую роль для нее играет Эрот:

Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов, и то, что Гомер говорит об Эфиальте и Оте, относится к ним: это они пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов.

И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не знали, как быть: убить их, поразив род людской громом, как когда-то гигантов, — тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и мириться с таким бесчинством тоже нельзя было. Наконец Зевс, насилу кое-что придумав, говорит:

— Кажется, я нашел способ и сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится. И ходить они будут прямо, на двух ногах. А если они и после этого не угомонятся и начнут буйствовать, я, сказал он, рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной ножке. Сказав это, он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском. И каждому, кого он разрезал, Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромней, а все остальное велено было залечить. И Аполлон поворачивал лица и, стянув отовсюду кожу, как стягивают мешок, к одному месту, именуемому теперь животом, завязывал получавшееся посреди живота отверстие — оно и носит ныне название пупка. Разгла-

24 Платон. Пир. 189d-190b.

379

див складки и придав груди четкие очертания, — для этого ему служило орудие вроде того, каким сапожники сглаживают на колодке складки кожи, —возле пупка и на животе Аполлон оставлял немного морщин, на память о прежнем состоянии. И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего нехотелиделатьпорознь.25

Здесь сущность человека описана как потребность в дополнении и излечении и, в целом, «перевернутой» — ведь Зевс заставлял Аполлона поворачивать ему голову. Подобно тому, как в мифе о пещере, где пленники принимали за действительность тени, здесь потребовался переворот, выворачивание наизнанку всей души, чтобы восстановить первоначальную природу:

И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попадалась ли ей половина прежней женщины, то есть то, что мы теперь называем женщиной, или прежнего мужчины. Так они и погибали. Тут Зевс, пожалев их, придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же сторону, что прежде лицо, так что семя они изливали не друг в друга, а в землю, как цикады. Переместил же он их срамные части, установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной — достигалось все же удовлетворение от соития, после чего они могли бы передохнуть, взяться за дела и позаботиться о других своих нуждах. Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и там самым исцелить человеческуюприроду.

Итак, каждый из нас — это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину.26

Любовь, как определяет ее миф, есть сугубо человеческое стремление, которое чтобы осуществить то, к чему стремится человеческое существо, должно выйти за его пределы как единичного существа. Аристофан своей картиной Эрота пытался объяснить рядоположенность разнополой и однополойлюбвиитакимобразомразрешитьпротиво-

25Там же. 190b-191b.

26Там же. 191b-191d.

380

речие между вожделеющей и помогающей любовью: в отдельном становлении двух людей Платон улавливал ощущение тоски по полноте причем он собственное удовлетворение понимал как благое дело и помощь для других. Единичное становление есть исполнение вечного стремления, того стремления, которому хотя и противостоит единичное существо, но от силы которого он не может освободиться. Эрот возбуждает страсть между двумя людьми и позволяет им открываться в их бытийной связи. Так как женщина и мужчина познают себя согласно своему полу, а не просто фрагментарно по половым признакам, то любовь является неодолимой силой, охватывающей собой каждого любого отдельного человека и обращающая его взор на другого человека. Аналогично страху, любовь не есть нечто, чем можно овладеть, чем можно было бы распоряжаться, напротив, именно она охватывает нас и принуждает нас учиться обращаться с нею.

В мифе Аристофана бросается в глаза то, что половое различие трактуется не просто как биологическое различие. После того как отдельные половинки стали подобны цикадам и не могли оплодотворять друг друга, Зевс, решив смягчить наказание за их высокомерие, переставил их половые органы сзади вперед. Теперь соответствующие половинки уже могли, найдя друг друга, совокупляться друг с другом и в результате страстных объятий мужчины и женщины на свет появлялось потомство. Самое важное в этой коррекции Зевса состоит не в том, что он тем самым дал возможность продолжению рода, которое биологически уже с самого начала было дано, а то, что по крайней мере в сексуальном совокуплении любовь может осуществиться и на короткое время устранить эту разорванность.

Половые отношения рассматриваются здесь как любовные и бытийные отношения и ни в коем случае не сводятся к простому «взаимному использованию одним человекам половых органов и половой способности другого».28 Это то понимание, которое мы находим

вкан-товском определении брака. Аристофану совершенно не приходит

вголову провести различие между духовным и телесно-половым отношением к индивидууму. Что благодаря Эроту из раздвоения возникает единство, это говорит о существовании индивидуумов как мужчин И женщин, но не о существовании личности безотносительно к полу. Для аристофановских половинок пол не является чем-то привнесенным, напротив, они пе существу различны в своем женском и мужском бы-

27 См. об этом: Kühn Η. «Liebe». Geschichte eines Begriffs. München, 1975. S.46. 28 Кант И.

Метафизика нравов. С. 325.

386

Философ должен включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая скорее стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания. Только таким способом философия становится универсальной, свободной от противоречий, неопровержимой, непреодолимой силой. Следовательно, философия должна начать не с себя самой, но со своей антитезы, с того, что не есть философия. Эта наша сущность, от мышления отличная, не философская, абсолютно враждебная схоластике сущность, сводится к принципу сенсуализма.44

Но достигается ли этим призывом подумать о чувственности то, что не удалось Канту? К чему стремился Фейербах, так это осмыслить человека в неразрывном единстве познания, чувств и воли:

Для прежней абстрактной философии характерен вопрос: каким образом различные, самостоятельные существа, субстанции могут воздействовать друг на друга, например, тело на душу, на Я? Этот вопрос для прежней философии был неразрешим, потому что она отмежевывалась от чувственности, потому что для нее субстанции, долженствовавшие воздействовать друг на друга, были абстрактными существами, голыми, мысленными сущностями. Только чувственность разрешаеттайну взаимодействия.45

Вэтом смысле Фейербах может заявить, что различие между животным и человеком кроется не только в мышлении, а соответствует совокупному духовному и физическому бытию человека:

Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного.

Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. Поэтому и здесь нам нет

нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвышающееся.46

Впоследующих рассуждениях Фейербах пытается определить с позиции чувственности разницу между животным и человеком, указывая на то, что чувственность у животного носит партикулярный характер, у человека же, напротив,— универсальный. Чувства животного, как он отмечает, хотя и более остры, чем у человека, но опять-таки только

44Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 124.

45Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Из

бранные философские произведения. Т. 1. С. 182.

46Там же. С. 200-201.

387

в отношении определенных, присущих животному потребностей. Человек, несомненно, не имеет столь тонкого обоняния, как, например, охотничья собака, поскольку его обоняние охватывает все виды, оно индифферентно относительно отдельных запахов и потому более свободно. В этом смысле Фейербах под универсальной чувственностью всегда подразумевает духовность и рассудок. Следовательно, пол для него не является единственным фактом, который может воздействовать на свободу, разумность человека и, соответственно, на категорический императив. Он, скорее, пронизывает бытие человека в целом и предшествует всякому мышлению. Когда пытаются объяснить социальность человека, то не должны останавливаться на единичном Я, на индивидууме, напротив, начинать следует, согласно Фейербаху, с универсальной чувственности как отношения общения людей друг с другом:

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой

сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем.

Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека

с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия

между Я и Ты.47

Правда, это признание дополнительной нужды человека в знакомстве с окружающими Фейербах не продумывает более глубоко. Он отказывается от того, чтобы пролить свет на общественные и исторические измерения жизни, и, скорее, придерживается того мнения, что универсальная чувственность не должна пониматься как развитая каждым человеком, поскольку она в качестве единства рода реально действует уже с самого начала. Но что такое род? Он описывается Фейербахом как нечто божественное и характеризуется как носитель всех позитивных предикатов человечества. Но эта определенность опять-таки опосредована не конкретными формами человеческого общества, так что возникает вопрос, что такое общение, порожденное родом. Состоит ли оно только в зачатии и рождении, т.е. в непосредственном формировании рода? Ведь это относится и к животным. Оно также сохраняется во времени благодаря процессу генерации. Достоверно и то, что животное телесно. Оно живо своим телом, однако оно никогда не относится к своей телесности; оно не может осознавать свой пол, поскольку никогда не открывается в своей наготе. Чувственность человека, в отличие от животного, у Фейербаха включает также разумность и свободу, но как, это не объясняется. Возврат к чувственности, пре-

47 Там же. С. 203.