161

ное составное целое, мы вспоминаем, что сущее было уже познано Аристотелем как сложенное, как целое, synholon. И как для Канта первичный материал и форма никогда не даны сами по себе, так и для Аристотеля hyle, чистая возможность, никогда не дана сама по себе; любая материя для него —это оформленная материя. В известной мере здесь имеет место совпадение. Но Кант при рассмотрении определения отношений бытия и мышления не повторяет того, чему задолго до него учили Платон и Аристотель. В античной онтологии форма и материя являются принципами сущего, и как таковые также познанием. Для Канта, как мы видели, рассудок получает свое знание именно из единства материи и формы, причем форма признается причиной, правда, не бытия, а рассудка. Ведь познанные трансцендентальной философией принципы

—не первичные априорные принципы сущего, природы, а принципы осмысления сущего, принципы рассудка, который, в свою очередь, приписывает природе свои законы. Поэтому при обсуждении аристотелевских категорий мы и указывали на то, что категории для Канта не формы высказывания о сущем, напротив, они представляют собой лишь основополагающую структуру того, как сущее дано для нашего мышления, а это именно то положение, которое отличает трансцендентальную философию от всей предшествующей онтологии.

2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОНТОЛОГИЕЙ?

Если бы трансцендентальная философия была и онтологией, а не только теорией познания, то ей удалось бы доказать, что принципы познания сущего являются также и принципами самого сущего.

Возможно ли вообще такое доказательство? Кант, по крайней мере, пытается получить его. Успех свидетельствовал бы, что неким позитивным понятием archeудалось бы заложить новый фундамент в преодоление как античного, так и средневекового, только негативно, как бог, понятого бытийного основания онтологии.

Мы проследим эту попытку и увидим, что для Канта только разум, причем только человеческий разум, мог быть проверен на предмет соотвествия такому новому принципу. Вот почему в отношении природы он утверждает, что само мышление выступает основанием ее порядка и закономерности:

162

Следовательно, мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально.12

3. РАССУДОК И СОЗЕРЦАНИЕ КАК УСЛОВИЕ ОПЫТНОГОПОЗНАНИЯ

Мы уже знаем, что Кант выводит человеческое познание из двух основных источников, а именно из созерцания и рассудка. Рассудок — это причина единства в опыте, т. е. он собирает множество чувственных впечатлений в единое целое, так что я благодаря ему могу узнать, что это, к примеру, книга. А в качестве способности устанавливать правила, согласно которым поступает рассудок, его деятельность выступает производством единства благодаря «вкладыванию» отношений и связей в «данное» (материю):

Но связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности представления, а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь

— сознаем ли мы ее или нет. . есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности.13

Этим сказано: мышление как действие рассудка не в состоянии произвести познание из самого себя, напротив, оно всегда нуждается в созерцании, будь оно чистое или эмпирическое;14 и поскольку познание порождается синтезом, т. е. таким составлением, в котором соединяется рассудок и созерцание, то рассудку выпадает задача осуществить это соединение между собой и данным в созерцании. Эту задачу, которую Кант называет актом спонтанности, рассудок осуществляет с помощью собственных форм, категорий рассудка. И только благодаря этому данное, проявляющееся в созерцании, можно осмыслить как предмет.

12Там же. С. 716.

13Там же. С. 190.

14Познание книги основывается на эмпирическом созерцании, математическое познание

—на чистом созерцании.

163

Сущность рассудка в том, чтобы приводить все к единству, он спонтанен в осуществлении единства, и все же он относится к данному не непосредственно, а только посредством форм созерцания (пространства и времени). В противоположность стихийности и опосредованно-сти рассудка созерцание непосредственно и рецептивно. Данное в нем всегда действительно без всякого опосредования. Рецептивным оно является потому, что оно человеческое, т. е. конечное созерцание. Что это значит? Можно провести принципиальное различие между интеллектуальным и чувственным созерцанием. К последнему принадлежит как эмпирическое, так и чистое созерцание.15 Интеллектуальное же созерцание должно мыслиться как спонтанное, оно в своей спонтанности не зависит от того, что ему дано, и создает из самого себя предметы своего познания. И именно невозможность этого

— отличительный признак человеческого созерцания, которое в этой невозможности и вытекающей из нее зависимости от предданного обнаруживает свою конечность.

В выводах Канта бросается в глаза то, как он через отрицание понятия конечного, т. е. чувственного созерцания, приходит к понятию интеллектуального созерцания, которое считается им исключительно божественным способом созерцания. Интеллектуальное созерцание есть потенциальная основа бытия вещей, хотя бог никоим образом не рассматривается как причина человеческого познания вещей и их истинности. Кант — не Декарт, и причина бытия вещей не раскрывается им с помощью теоретического мышления. В критике теоретического разума идея бога является простой идеей, действительность ее остается недостоверной.

Формы человеческого созерцания — пространство и время, иные, чем формы божественного созерцания. Из трех возможностей того, как их определить, как субстанции, акциденции или отношения, Кант выбирает последнее. Если бы пространство и время были субстанцией, то они, спорит Кант с математическим естествознанием, получили бы абсолютную реальность пространства и времени, «двух вечных и бесконечных... нелепостей (Undinge), которые существуют (не будучи, однако, чем-то действительным) только для того, чтобы охватить собой все действительное».16 Можно ли пространство и время принимать за нечто реальное, если все, что считается реальным, проявляется в пространстве и времени? Принятие пространства за суб-

15Под чистым созерцанием Кант понимает такое созерцание, которое свободно от содержания ощущения и образует только форму чувственности.

16Кант И. Критика чистого разума. С. 142.

164

станцию мы находим в атомистическом учении Левкиппа и Демокрита, которые пытались из пустого пространства с помощью атомов выстроить космос.

Если пространство и время мыслить как акциденции, то возникает вопрос, свойствами чего они являются. Свойствами предметов? Но освобожденное от всех предметов пространство было бы по-прежнему пространством, так что в конечном счете речь в этом случае могла бы идти только о боге как носителе акциденций пространства и времени. Так, остановившись на примере пространства, можно сказать: если есть делимое пространство, то должен быть также и делимый бог.

Таким образом, остается только одна возможность — мыслить пространство и время как отношения; хотя система отношений дана только для мышления. Здесь опять можно поставить вопрос: чье это мышление? Чтобы удостоверить реальность пространства и времени, а значит и реальность того сущего, которое проявляется в них, Лейбниц17 утверждал, что обе формы созерцания, т. е. пространство и время, суть

«phaenomenaDei».18

Однако Кант в своих критических работах отвергает понимание пространства и времени как способов проявления мысли бога и признает их только формами человеческого мышления. Тем самым он стремится сказать, что данное в созерцании этими формами не есть то, что оно есть, будучи явленным в своей истинности. Человеческое созерцание всегда видит данное только так, как оно существует в пространстве и времени, т. е. как явление, а не в соответствии с его истинным бытием.

Этой пропастью между действительным бытием и явлением или между идеей и явлением мы заняты уже с самого начала своего изложения. И хотя мы видим ее и у Канта, все же она у него принимает другую форму. Причину несоизмеримости сущего, как оно есть для себя, и его явления следует искать не в отношении причины бытия и явления, а в отношении причины познания и сущего. Это уже не

17Готтфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге. Он изучал философские дисциплины и юриспруденцию в Лейпциге и Йене и защитил диссертацию в 1667 г. Работал

вобласти философии, теологии, математики, медицины, экономики и немецкого языка и имел отношение ко всем существенным в то время философским, политическим, естественнонаучным и историческим вопросам. Умер в 1716 г. в Ганновере. Произведения: Лейбниц: «Новая система природы» (1695), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

18Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften / Hg. von C.J.Gerhard. Berlin, 1879; репринтноепереиздание: Hildesheim, 1965. Bd 2. S.438. Ср. также: Martin G. Immanuil Kant. Berlin, 1969.

166

Чтобы избежать недоразумений, мы должны уяснить, что Кант под субъектом, который для него является узловым пунктом всех отношений и связей, понимает не отдельного человека, а мыслящих людей, точнее, всех мыслящих существ вообще. Против этого мы могли бы возразить: ведь существуют только отдельные люди, единичные субъекты. В любом случае мы можем спросить, можно ли помыслить невообразимое множество этих единичных субъектов, все эти мыслящие существа во всех местах и в любое время как тождественный субъект. Как может «Я» быть в одно и то же время всеобщим субъектом, человечеством и индивидуальным Я, т. е. отличным от всех других Я? По меньшей мере, нам следует согласиться с Кантом: если человеческое сознание было бы только сознанием отдельных индивидов, то у него не было бы общей точки зрения. Ибо как возможно, что множество индивидов одинаково мыслят, разговаривают друг с другом и вместе живут? Не было бы в таком случае столь же много наименований для книги и камня, как и индивидов? Когда я говорю, я вследствие этого уже нахожусь в сфере всеобщего, в ином случае объяснение было бы невозможным. То есть я как говорящий и проживающий вместе с другими людьми уже являюсь в кантовском смысле тем всеобщим субъектом, которого он называет «первоначальным сознанием», или «сознанием вообще».20 Я есть человечество, я, как определенное эмпирическое сознание, есть в то же время и сознание вообще. Кто всегда является эмпирическим сознанием, тот олицетворяет собой сознание вообще, ибо всеобщее сознание содержится в отдельном сознании: сознание вообще есть трансцендентальное сознание, а тем самым Я вообще является трансцендентальным Я. Рассудок теперь в качестве условия осуществления единства получает свое основание в единстве этого сознания вообще. Иными словами, это означает, что Я именно как трансцендентальное Я есть условие возможного опыта.

Чтобы увидеть что-то новое в этом определении Канта, следует еще раз вернуться к Декарту. Декартова рефлексия осмысливает Я, это sumcogitans, как абсолютное сознание, которое рефлексивно осознается в себе таким образом, что при рассмотрении мира уже является сознанием, причем абсолютным, а не эмпирическим сознанием. В рефлексивном самовосприятии, в cogito те cogitareДекарта, удостоверяюсь я в самом себе как в мыслящем сущем, и именно в его не обусловленной форме. Правда, Декарт ошибался в том, что Я, находясь вне мира, трансцендирует себя по-прежнему только на основе

20См. об этом: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. . С. 118.

167

собственного отношения к миру. Я возвышается над эмпирией, поскольку является абсолютной достоверностью, и тем не менее находится в связи с опытом, поскольку его достоверность можно постичь только рефлексивно. За это и ухватывается Кант. Там, где Декарт апеллирует к богу как гаранту отношения Я — мир так, чтобы тот гарантировал истинность представления Я о мире, Кант отказывается от обращения к высшему существу. Он заставляет само Я отвечать за истинность собственного познания. Именно это стало коперниканской революцией, благодаря которой мышление было обосновано как автономное. Автономный разум не должен больше мыслить бога, чтобы в нем найти основание своего познания сущего, напротив, он имеет это основание в себе самом.

Единство Я и мира для Канта — единство разума, но не того разума, который выводится из разума бога, а того, который свое основание имеет в самом человеческом мышлении. То, что это не эмпирическое Я, которому приписывается заслуга этого единства, а «трансцендентальное Я», которое как таковое есть первоначальное и универсальное сознание, на это мы уже указывали. Мы знаем, что трансцендентальное Я не тождественно эмпирическому Я, сталкивающемуся в повседневности с Ты, тем не менее оно согласуется с ним, поскольку провозглашается в нем и через него. Эмпирическое Я, со своей стороны, является «экзистирующей трансцендентальностью» и благодаря этому — всеобщим сознанием. Трансцендентальное Я существует не независимо от эмпирического Я, т.е. от того Я, которое мы можем непосредственно встретить в повседневности, а существует в нем и благодаря ему как основанию собственной возможности. И хотя трансцендентальное Я никогда нельзя отождествлять с определенным субъектом, тем не менее это следует мыслить как условие, которое для него является основанием возможности познания. Кант, вслед за Лейбницем, называет сознание, которое для эмпирического сознания является необходимым условием возможности его деятельности, трансцендентальной апперцепцией,

чтобы тем самым выразить, что оно не просто сознание, а самосознание. Давайте запомним, что трансцендентальное сознание нельзя мыслить как сознание, которое существует независимо от акта мышления, от эмпирического Я. Оно является скорее возможностью этого акта и таким образом содержится в каждой отдельной мысли. Как условие возможности сознания оно в то же время выступает основанием самосознания. Основанием самосознания оно является постольку,

поскольку, как выразился Кант, это «Я мыслю» должно «сопровождать

168

все мои представления».21 Я есть тот, кто мыслит мои представления. Вследствие того, что должно быть возможно, чтобы «Я мыслю» сопровождало все мои представления, оно может связать их в единство и благодаря этому сделать их моими собственными представлениями. Если бы не было различий и самосознание и представление было бы одним и тем же, то представления возникали бы только из самосознания. Но представление становится моим только потому, что оно дано мышлению в форме созерцания. Подводя итог, можно сказать: представления становятся моими представлениями, поскольку они даны мышлению в созерцании, и, как ставшие моими, представления формируются с помощью акта синтеза-единства благодаря самосознанию. Мышление мыслит, что камень белый, а в мысли о том, что камень белый, проявляется «Я мыслю», которое мыслит камень именно как белый. И лишь для «Я мыслю» мысль о камне, что он белый, так же истинна. Содержание мысли должно отличаться от мышления, которое включает эту мысль. Если же эта мысль истинна, то она должна мыслиться каждым, тем не менее истинной ее делает не то обстоятельство, что она мыслится. По Канту, причину истинности мысли следует искать не в том, что мыслится, т. е. не в содержании ее, нет, причина истины —это трансцендентальное сознание, которое как условие возможности всякого познания является той способностью, которая необходимым и всеобщим способом — apriori — позволяет содержанию мышления быть мыслимым: в каждом отдельном эмпирическом субъекте трансцендентальное сознание действует точно таким же образом. Не входя в слишком детальные рассуждения, можно на примере камня рассмотреть принципиальные положения этого рассуждения: эмпирическое суждение «камень белый», выражающее синтез камня и белизны, основано на предшествующем, обосновывающем их единстве восприятия и самосознания, мышления и бытия. Я, которое формулирует суждение «камень белый», имеет не только представление о белизне камня, но и в известной мере впервые производит этот синтез. И я способен на это только потому, что предмет дан мне эмпирически, в опыте и не полностью отделен, т. е. трансцендирован, от моего мышления. В качестве отделенного от мышления он проявляется только для Я как эмпирического сознания, для Я же как трансцендентального сознания он имманентен. В основе эмпирического сознания предмета лежит трансцендентальное сознание, без которого эмпирическое сознание не могло бы соотноситься с предметом. Но этот мост нужен

21 Кант И. Критика чистого разума. С. 191.

169

и со стороны предметов, ибо они являются сущим (взаимосвязью и отношением) только в отношении к сознанию.

Уже Платон утверждал, что в основании сущего как явления, чтобы оно было познаваемым, должна лежать идея. У Канта это уже означает следующее: сущее есть сущее лишь постольку, поскольку в основании его положено Я. Он утверждает, что эмпирическое сознание само по себе трансцендентально, потому что оно может вынести истинные суждения. Если оно выносит истинные суждения, то эмпирическое Я действует именно как трансцендентальное. Поскольку суждения — это познание, то все познание основано на следовании тому правилу, которое предписано эмпирическому сознанию трансцендентальным сознанием. И поскольку эмпирическое суждение «камень белый» истинно, то оно должно с необходимостью быть трансцендентальным суждением. Оно должно быть с самого начала — apriori — связано с субъектом и предикатом суждения в трансцендентальном суждении. Кант исходит при этом из материала, данного в эмпирическом сознании, из многообразия, которое становится предметом опыта только потому, что он благодаря трансцендентальному сознанию соотносим с известными правилами, а потому не является алогичным. Вследствие этого трансцендентальное сознание, Я как трансцендентальное Я, содержит в себе условие возможности опыта, а потому и условие возможности всех предметов опыта; оно актуализирует себя в первоначальной форме связи материала. Правила связывания, которым при этом должно полностью следовать эмпирическое сознание — согласно логике, но не времени, — это формы единства трансцендентального сознания и его предмета. Согласно Канту, правила форм созерцания — это пространство и время, а как формы рассудка они являют его категориями. Предмет опыта может стать чем-то именно потому, что он локализуем в пространстве и времени и, следовательно, имеет причину своего существования и действует.

Создающий единство субъект, Я, не определен, по Канту (в отличие от Декарта), как вещь (res) и, следовательно, не может быть сам предметом познания, как например, камень. В разделе «Трансцендентальная аналитика» «Критики чистого разума» Кант осмысливает всякое познание как познание явлений, а не вещей самих по себе: правильно это или нет — пусть останется здесь за пределами рассмотрения. Если бы Я было явлением, то и в познании оно было бы не спонтанным актом единства простого объекта познания, а чем-то познанным: если я попытаюсь рассмотреть самого себя, наблюдая за собой, непосредственно созерцая себя в своем бытии, вызывая воспо-

170

минания о своем поведении или наблюдая за собой с помощью видеокамеры, то в каждом из этих случаев я как бы созерцаю себя как Я и превращаю себя в эмпирический объект. Созерцаемое Я в этом случае является не трансцендентальным Я, а эмпирическим, которое опять же уже предполагает трансцендентальность. Рассматриваемое, наблюдаемое Я никогда не будет тождественно наблюдающему Я, и если я попытаюсь понаблюдать это наблюдающее, мыслящее Я в его мышлении, то оно вновь станет созерцаемым, а не тем, которое наблюдает. Поэтому «Я мыслю», которое, по возможности, должно сопровождать все мои представления, невозможно, согласно Канту, познать, напротив, его можно только мыслить, причем как условие возможности опыта, как формальное познание и конституирующее предмет единство сознания. Это и составляет трансцендентальность.

В трансцендентальном Я как первоначальной апперцепции онтология Нового времени нашла свое arche, поскольку «не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность aprioriсвязывать... >>.22 Из чего затем, если истинное суждение должно быть возможно, делается вывод:

.. условия возможности опыта вообще есть в то же время условия возможности предметов опыта23.

Для онтологии это значит: как субъект мышления существует только благодаря спонтанности единения, так и объект мышления действителен только благодаря осуществляемому мышлением единству, синтезу.24 Благодаря соответствию принципов опытного познания и принципов бытия установлено, что формы созерцания, в которых являются вещи, это не простые впечатления. Пространство и время — это скорее способ данности вещей, но только с определенной точки зрения, которая не обязательно охватывает их во всей их сущности. Используемое в связи с этим различие между явлением и вещью в себе отражает предложенную еще Платоном дифференциацию между явлением и идеей, но в данном случае с позиции познания. Причем вещь в себе представляется не другим объектом, а другим отношением

22Тамже. С. 193.

23Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 4. S. 110.

24При этом ни Кант, ни его последователи не отрицали, что мы обладаем способностью к чувственным восприятиям.