115

лагая для всего сущего творящего мир бога, оно рассматривает этого бога как единственного, кто по своему произволу мог бы отказаться от собственного творения. Если космос представляет собой уже не нечто вечно покоящееся и пребывающее в себе, а сотворенное и потому зависимое от произвола бога, а в известной мере и случайное, то понятие archeкак причины всего сущего утрачивает свое онтологическое значение. Тем не менее познаваемая и данная действительность была тем, что давало повод для вопроса об archeи вело к формированию метафизической теологии, стремившейся к выявлению того самого начала, на котором покоилось благоустройство космоса.22 К примеру, тот же Фома Аквинский пытался, исходя из аристотелевского космологического доказательства бега, решить вопрос о вечности мира, устранив из аристотелевской понятийности, которой пользовался, ее онтологический фундамент.23

2. ОГРАНИЧЕНИЕ ЯЗЫКА СУЩИМ

Платон и Аристотель сущность сущего называли ideaи eidos, видом, тем самым они высказывали то, что сущность содержится в чувственном созерцании сущего. И хотя Платон все чувственно воспринимаемое считал простым явлением, он в то же время допускал, что вне отношения к нему нельзя ничего помыслить и познать. Так как для античности мышление о космосе возможно только благодаря тому, что вещи даны и что чувственность — это именно тот способ, с помощью которого они свидетельствуют о себе, то мышление может постичь истину о вещах исключительно с помощью чувственности. Ведь еще Парменид говорил: причину заблуждения следует искать не в самой чувственности, а в определенной форме мышления, а именно в doxa. Да и платоническая любовь не такая уж и «платоническая», как о ней говорили впоследствии. Ведь она осуществляется аналогично тому, как в притче о пещере, начиная восхождение, исходят из любви к отдельному прекрасному телу, чтобы затем, через любовь ко всем телам, прийти к совокупно прекрасному для созерцания «прекрасного как такового», как того, что выступает истинной причиной красоты тела. Греческая, т.е. Эвклидова, геометрия сознает себя связанной с

22Cp: Theunissen Μ. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Tractat. Berlin, 1970.

23Ср.: Thomas von Aquin. Summa Theologica. I, q. 46.

116

такими чувственно созерцаемыми пространственными фигурами, как круг, треугольник, шар, пирамида, когда учит нас, что сущность этих фигур есть не что иное, как идеальные образы, данные нам в несовершенном виде чувствами. И Аристотель недвусмысленно подчеркивал, что мысли человека —это не вещь, существующая сама по себе по ту сторону чувственного, а действующая и формирующая сила чувственного человека. То, что греки мыслили как сущность вещи, хотя и не является ее чувственным образом, тем не менее всегда исходит из него. Eidos, превращающий сущее именно в то, что оно есть, хотя и вымышлен, тем не менее он не просто идея, которую я выдумал, глядя на множество внешне похожих вещей. Eidos —это сила, определяющая и формирующая вещь в ее осуществленности. Так, благо для Платона — это не придуманное свойство благости вещей, а причина всего сущего, независимо от того, чувственная она или внечувственная по своей природе.

2.1. ПОНЯТИЕ ЭТОНЕПОНЯТИЕ

Следует обдумать и то, что мы сегодня, как это повелось со времен Гегеля, ideaи eidosпереводим на немецкий язык словом «понятие». В этом смысле «понятие» — уже не понятие, не имя, которым мы обозначаем предмет, оно воспринимается скорее как действующая сила, energeia, которая помимо всего прочего лежит в основе роста и формирования организма. Понятие определяет сущее, так что мы можем сказать, что человек является человеком лишь постольку, поскольку он соответствует своему понятию.

Еще один пример для пояснения слова понятие в качестве перевода ideaи eidos: молот имеет своей целью мочь-стучать-им. Это мочь-стучать- им составляет его понятие. Предмет, которым не стучат, а, например, бросают, будет уже не молотом, а камнем или чем-то еще. Желудь, который не станет дубом, в этом случае не совпадает со своим понятием. Мы видим, что понятию «понятия» присуще онтологическое значение, и оно не есть простое словесное обозначение сущностного понимания признаков разных, но схожих по виду вещей. Понятие лежит в основе сущего как его цель, а не наоборот, как это происходит при абстрагировании так называемых классов понятий из уже существующих вещей. В этом смысле «понятие» описывает суть данного в пространственно-временной реальности сущего. Иначе говоря, понятие определяет сущее, когда проявляется через него. Чувственное восприятие видит сущее в его чувственной данности как единичную

117

вещь в цвете и ощущает его как твердое и т. д. Мышление же «видит» в сущем понятие, например то, что молоток существует для ковки; оно видит то, чем является нечто.

2.2. ЯЗЫК: ПОСРЕДНИКМЕЖДУМЫШЛЕНИЕМИСУЩИМ

Связь античного мышления с сущим в равной мере соответствует связи с языком, к тому же это тот язык, посредством которого мышление и чувственность связаны друг с другом взаимопроникающим образом. Logosдля греков —это преисполненная смыслом речь, а поэтому она не простое называние имен. Когда мы говорим о предметах, то высказываемся о их бытии; здесь важно то, что мы утверждаем о вещах: возможны ли они, существуют ли в действительности или просто придуманы. Таким образом, язык имеет онтологическое отношение, а его понятия, следовательно, не пустые абстракции налично сущего, т. е. не только логические по своей природе. Язык ограничен сущим, которое он раскрывает и делает доступным для нас. Следовательно, Аристотель мог при определении категориальной структуры сущего довериться языку и с его помощью раскрыть его состояние. Язык для него был не просто результатом ислючительно человеческой деятельности, как для современного субъективистского понимания, а силой, которая в своем упорядочивающем расчленении сущего господствует как над мышлением, так и над сущим. Мы, люди, мыслим с тех пор, как эту возможность дал нам язык, он объединил нас всех, он же и направляет нас, когда мы говорим о вещах, называя их по имени. Поэтому совершенно неверно считать наименование всего лишь конвенцией, ибо в языке господствует порядок различения и взаимосвязи, который позволяет определить сущее и отличить его от другого сущего. Мы должны понять, что мышление в своем стремлении выразиться опирается именно на этот язык, да и вообще только в рамках определенных языковых форм можно ясным образом выразить наши мысли.

Если греческая философия с помощью обнаружения archeвсего сущего пыталась выявить суть всего сущего, то тем самым она сама себя вынуждала придерживаться границ, заданных связью: мышление— язык—бытие. Она удовлетворилась тем, что суть всего сущего представлялась мышлению в уже непостижимой данности. Платон в своей диалектике удовлетворился тем, что в благе как таковом нашел то, о чем невозможно определенно высказаться. Аристотель в своих поисках archeне выходил за рамки неподвижного двигателя как божественной причины всего сущего. Даже материалистические де-

118

кларации (Демокрита, Левкиппа) ограничивались тем, что в качестве первопричины признавали ananke, вечную необходимость, и не шли дальше этого. И это был не смиренный отказ от решения вопроса об arche, а напротив, свидетельство о наличии здесь здравого мышления, которое знало о своей связи с сущим и высказыванием о нем опасалось разрушить таинство этой связи.

Иначе воспринимало себя мышление Нового времени. Оно было

проектирующим и конструктивным и, осознав свои способности,

позволило себе превратить в предмет собственного проецирования все (включая arche, божественную причину), что стремилось постичь, о своеобразии чего не хотело и не могло ничего знать. Кант писал об этом способе мышления в «Критике чистого разума», одновременно указав на его границы, что он свои успехи в математике и естествознании считал примером для философии.

На вопрос о том, разделяло ли это мышление то понимание языка, которое сознательно укореняло язык в сущем, можно без долгих колебаний ответить одним словом: «Нет». Хотя оно не и стало той современной наукой, которая не признает онтологическую ограниченность языка — эта наука лишь в незначительной степени стала его следствием, — тем не менее оно уже настаивало на замене греческого понятия космоса христианским понятием мира.24 Именно это преобразование античной онтологии христианской теологией с помощью ее понятия творчества до крайности обострило сложность проблемы понимания бытия. Творит ли бог как creatioexnihilo, без предварительного взгляда на «идею», или так, что берет из ничто только «материал»? Изобретает ли он и форму полностью или придает миру форму своего вечного разума? Хотя для христианского средневекового мышления завершенность понятия бытия обеспечивалась мыслью о божественном всезнании, так что всему, что когда-то возникло, приписывается характер изначальной достоверности в божественном разуме, тем не менее из-за смешения представления о христианском богетворце с понятием archeмышление лишилось своей феноменальной ограниченности, а связь языка с сущим ослабилась.

24Ср.: Ulmer К. Von der Sache der Philosophie. Freiburg; München, 1959. Прежде всего устранялась возможность онтологически толковать деятельность человека, исходя из природы и ее устройства. Хайдеггер не был неправ, подчеркивая, что такой поворот от природы позволил понять мир по сути как человеческий мир (Heidegger М. Vom Wesen des Grundes // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt/M., 1967 S.39).