99

не о том, что они идентичны с сущим. В «Метафизике»24 Аристотель заявляет, что о «человеке» нельзя сказать более того, что он «человек». Здоровый цвет лица, о котором мы говорим всякому, — подходящее для этого человека состояние, которое опять же может и измениться. Однако высказывание о человеке в его единстве подразумевает объяснение этого единства никогда не устранимым способом. Фома Аквинский в «Сумме теологии» в первом разделе задался вопросом: если единое не присоединено к сущему, то не являются ли единое и сущее одним и тем же, а потому не являются ли бессмысленными и пустыми и все трансцендентальные определения? В результате он поставил вопрос: как различаются определения бытия и единства, которые в этом определении сказываются о конкретном человеке? Ответ предвосхищен еще у Аристотеля: различенность того и другого, как гласит «Метафизика»,25 дана относительно логоса. Для понимания положения «enset unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur» это означает, что истина, благо и прекрасное не присоединены к сущему и различны только с точки зрения логоса. Отношение к логосу (в латинской терминологии — ratio) вначале не предполагало отношения к нашему ratio и поэтому не оговаривало, что единство, истинность, благость различны только для нас, что имеют значение только для нашего познания. Этот вывод был сделан позже номинализмом.

Итак, мы рассмотрели сущее относительно его категориальной и трансцендентальной данности, оставив, однако, пока открытым вопрос о том, как следует определять ousia.

5. ДЕЙСТВИТЕЛЕН ИЛИ РЕАЛЕН ДУБ? OUSIA И EIDOS

Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им... живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании

причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете».26

24 См.: Аристотель. Метафизика. X, 2. 1054а 16.

25См.: Там же. IV, 2. 1003b. 26Там же. V, 8. 1017b 10 и далее.

100

Ousiaвстречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой —то, что его делает тем, что оно есть.

Рассмотрим наш пример с камнем. Камень, находящийся перед нами, есть сущее по качеству, величине, месту и т.п. Он представляет собой ousiaвсех категориальных высказываний о себе. Он есть первое и лежащее в основании. Далее, если мы спросим, чем же является сам камень, то тем самым мы спросим об ousiaво втором из названных смыслов и сможем ответить: неорганическим природным продуктом, состоящим, например, из извести. А что такое известь? Спроси мы и об этом, ответ будет заключаться в том, что известь состоит преимущественно из кальциевого карбоната. Мы могли бы и далее продолжить наши вопросы и никогда, как мы уже знаем из рассуждений о различии искусственного и природного продукта, так и не пришли бы к неопределенной в себе и неоформленной материи. То есть ousiaнашего камня никогда не будет чистой материей, hyle, она уже заранее отмечена формой и образом. А как мы уже знаем, в сущем сходятся то и другое, форма и материя. Чем же является ousiaкак в первом, так и во втором смысле? Под ousiaкак «первой ousia» подразумевается конкретная единичная вещь, которая со своей стороны не может сказываться ни о какой другой вещи. Я не могу сказать об этом камне, что он другой, как не могу утверждать о Сократе, будто он Платон. Более точное определение первой ousiaАристотель поясняет на одном примере: если кузнец из куска меди — медь здесь обозначает материю — делает шар, то это означает «делать медь круглой», не «сделать круглое или шар,

напротив, нечто иное, а именно, привнести форму (eidos) в иное (т.е. медь)»27:

А то, что делает человек, — это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. . Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, чтовозникло, — таков, например, медныйшар.28

Этот пример показывает, с одной стороны, сопричастность формы, eidos, и материи, hyle, а с другой — различие между формой и образом, morphe. Шар как геометрическая фигура, в которой все точки поверхности одинаково удалены от центра, в качестве eidosявляется формальной причиной последующего облика округленной меди.

27Там же. VII, 8. 1033b 5. 28Там же. VII, 8. 1033b 8-16

102

яснить, почему eidosпредставляется не навязанной, а «внутренней» целью материи — хотя и возможным, тем не менее изначальным свойством ее. Eidos, цитировали мы Аристотеля,— это ousiaсущего, поскольку он есть ousiaконкретной ousia, единичной вещи. Материя как возможность, говорит Аристотель, стремится к действительности, и это приводит ее в движение. Но в самом понятии движения уже присутствует указание на ее цель. Поскольку основание и цель движения есть eidos, ousiaсущего, становится очевидным, почему Аристотель смог с помощью понятия entelecheiaопределить как движение, так и eidos: дуб как первая ousiaне мертв, напротив, он сущий; он является движущейся материей и обладает ее целостным бытием, synholon, потому что выступает как оформленная благодаря eidosматерия.

О естественно сущем, о природе вообще мы говорили, что она в самой себе заключает telosсвоего движения. Цель есть положенная в ней возможность, она возбуждает движение природного. Факт движения выражает то, что естественно сущее не достигло или пока еще не достигло своей telos. Отличие morpheи eidosуже говорит об этом, хотя образ, в отличие от eidos, возникает в движении. Цель кузнеца заключается в изготовлении шара. Шар —его произведение, ergon. Цель развития дуба есть сам дуб. Дуб есть вместе с тем произведение. Вообще говоря, в сфере органического любая фаза роста является результатом естественного производства. Если мы зададимся вопросом, как следует рассматривать отношение между ergonи eidos, то должны сказать следующее: поскольку шар есть соединение материи и формы как таковых, поскольку его образ —не просто округлость, постольку же и живой дуб — не осуществление eidos«дуба» как такового. Он есть лишь одно дерево среди множества деревьев этого вида. Он есть ergon, но ergonи eidosне совпадают друг с другом. Отдельный дуб, первая ousia, не является также второй ousia, ибо цель, которую он как eidosнесет в себе, им еще не достигнута, он с ней не тождествен. Дуб как сущее скорее есть движение в связи с вечной формой, на которую он нацелен. Как движущая сущность он предполагает завершенность движения, его «ради чего», и является еще незавершенной деятельностью. Чистоту, в себе завершенную деятельность, energeia, можно было бы найти исключительно там, где eidosполностью представлен в сущем. Аристотель, видевший во всем движущемся относительно неподвижного незавершенное, не мог, следовательно, конкретный, живой дуб, в котором первая и вторая ousiaпока еще различимы, принимать за действительный дуб. В нем, как в наличном сущем ergon, только условно реализуются возможности, заложенные в его eidos. Посколь-