В

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?»—главный религиозно-философ­ский трактат Л. И. Толстого. Написан в 1883—84; 1-е изд.: М., 1884; последнее изд.: «Исповедь; В чем моя вера?». Л., 1991, Сразу же после публикации в России был запрещен. Издавался за границей на французском, немецком и ан­глийском языках. В этом трактате, наиболее ярко отразив» шем нравственно-духовный переворот в мировоззрении Толстого, он изложил свое понимание христианства, роли церкви в жизни общества и учение о ненасилии. Идея ненасилия, считал Толстой, составляет главную ценность Евангелия. В Нагорной проповеди Христа непротивление злу насилием является не второстепенной, а основной запове­дью. Обращаясь к греческому тексту Евангелия, наименее искаженному переписчиками, Толстой пришел к выводу, что выражение «Не судите и не судимы будете» следует понимать в его прямом значении—не подвергайте суду, т.е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. Это значение потеряло свою актуальность вместе с прекращени­ем гонений на первых христиан, и потому оно было утрачено и заменено другим—«не злословьте». Толстой выступал за восстановление истинного, по его мнению, смысла хрис­тианского учения, за утверждение идеи ненасилия в качестве абсолютной практической нормы, в связи с чем критиковал ложность, с его т. зр., церковного учения и деятельности государства, допускавших и оправдывавших насилие. Учение Толстого о ненасилии имело огромный обществен­ный резонанс и подверглось критике как в церковной среде, так и представителями самых разных общественных направлений.

Лит.: О религии Льва Толстого, сб. 2. М., 1912; Асмус В. Ф^Миро-воззрение Толстого.—Избр. филос. труды, т. 1. М., 1969, с. 40— 101; Рачин Е. И. Филос. искания Льва Толстого. М., 1993; New Essays on Tolstoy. Cambr., 1978; Gustaffson A Leo Tolstoy: Resident and Stranger. A Study in Fiction and Teology. Princeton, 1986.

E. И. Рачин

ВАДА (санскр. vada—речь, беседа) —многозначный тер­мин индийской философии, означающий: 1) доктрину как цельное и когерентное учение, обосновываемое в диспуте (уже в свидетельствах о шраманском периоде); 2) диспут как таковой, практика и теория которого разрабатывалась как «неортодоксальными», так и «ортодоксальными» тече­ниями и школами; 3) одна из трех основных, притом наи­более солидная и престижная форма диспута, составляю­щая десятую категорию ньяи. По «Ньяя-сутрам», вада — «это [диспут, который ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений [о предмете], когда [одно из них] обосновывается, [а другое] опровергается посредством [об­ращения] к источникам знания и дискурсу с использова­нием пяти членов силлогизма и при отсутствии проти­воречия принятым доктринам» (I. 2.1). Из этого определе­ния следует, что вада —сложная категория, выстраиваемая

на базе других—источники знания (прамана), члены силлогизма (аваява), дискурс-терке и доктрины (сиддханта). Ватсьяяна уточняет, что только взаимоисключающие ха­рактеристики, относящиеся к одному предмету, могут со­ставлять два альтернативных мнения—ввиду их взаимо­противоречивости (напр., что Атман есть и что его нет). Другое уточнение гласит, что отстаивать свою позицию и опровергать другую должны оба участника вады (ни один из них не может только доказывать или опровергать что-то). Далее, он уточняет, что вада как серьезная контровер-сия не предполагает тех сомнительных приемов софистики и эристики, которые, при их разоблачении, ведут к пора-жению в диспуте, но что упоминание о требовании непротиворечия принятым доктринам позволяет признать пора­жение того участника вады, который это требование нару­шает. Уддйотакара подвергает критике альтернативное буддийское определение вады как ведение диспута с целью установить свой тезис и разрушить чужой (философ нахо­дит много трудностей уже в связи с интерпретацией «сво­его» и «чужого», а также в связи с «установлением» тезиса),

В К, Шохин

ВАДЖРАЯНА (vajrayana—алмазный путь), или мантра-яна («путь мантры») —буддийское направление тантриз­ма. Как эзотерическая практика внутри махаяны (см. Буд­дизм) ваджраяна возникла в 3—7 вв. в Индии и оттуда распространилась в Тибет, где раздробилась на множество сект (см. Ламаизм). Каноническими текстами этой тради­ции являются тантры («Гухьясамаджа», «Хеваджа», «Вадж-рабхайрава» и др.), садханы (руководства к порождению визуальных текстов) и жизнеописания выдающихся учи­телей. Легендарным основателем ваджраяны считается Падмасабхава (6 в.).

Ваджраяна приближает спекулятивные доктрины махаяны, напр., идею единства относительного (сансары) и абсолют­ного {нирваны, шуньяты), к индивидуальной жизни верую­щих, утверждая, что в каждом из них содержится несокру­шимая как алмаз (ваджра) «природа Будды», которую он может осознать и реализовать в собственном теле путем практики, сочетающей йогу и особые мистические и орга­истические ритуалы. Согласно ваджраяне, Бодхичитта («пробужденная мысль»), т. е. осознание своего тела как тела Будды, является семенем (биджа), а праджня (муд­рости—женщиной, ждущей осеменения. Мужское начало воплощено в упая — искусных средствах. Соединение праджни и упая и является желанной реализацией недвой­ственности. Другая важная пара: пассивное мужское нача­ло шуньята (взаимозависимость или относительность) и активное женское каруна (сострадание). Сексуальная символика и терминология подчеркивала естественный и спонтанный характер слияния абсолютного и относи­тельного.

Все будаийокие принципы существуют в ваджраяне и в форме абстрактных символов, и в форме божества, и в конкретных образах—чем они нагляднее, тем ниже уровень посвящения, и наоборот. В связи с эзотеризмом ваджраяны большую роль в ней играют духовные настав­ники; возникает своеобразный их культ. Возрастает и роль йоги, причем упор » ней делается не на «аналитической» медитации (мысленном разложении всего и вся на элемен­ты— дхармы), а на развитии практики визуализации об­разов разной степени символичности. Визуализируя раз­ные атрибуты того или иного сверхъестественного пер­сонажа, адепт—через серию переходящих друг в друга образов—приходит к ясному его «видению» в себе самом. Т. о., целью ваджраяны оказывается не столько духовная реализация буддийских доктрин, как в предшествующей традиции, сколько их мистическое и чувственное вопло­щение. Божества ваджраяны не существуют вне медита­ции, поэтому это не теистическая система, а предельно развитая индивидуальная ритуалистика, воплотившая в практику спекулятивные доктрины буддизма.

В. Г. Лысенко

ВАЙБХАШИКА (санскр. vaibhasika—разъяснение, опи­сание)—школа индо-будцийской философии хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Название происходит от «Вибхаши»—ком­ментария на «Абхидхарма-питаку», составленного после собора буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.) и со­хранившегося в китайском переводе. Основателем школы считается Васумитра, стоявший во главе авторов «Вибха­ши». Известны имена вайбхашиков 3—6 вв.: Бхаданта, Дхарматрата, Гхошака, Буддхадева, Сангаабхадра. Наибо­лее крупные центры вайбхашиков находились в монасты­рях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусуль­манами в 9 в. В Китае трактаты школы переводились уже в 383—390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к ос­новным источникам которой позднее добавилась и «Абхид-хармакоша» Васубандху (5 в.). Японский аналог цзюй-ше—школа куся, основанная в 660. В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно в курсах по Абхидхарме. Философия школы опирается на теорию дхарма-частиц (см. Дхарма) потока сознания, реально существующих в прошлом, настоящем и будущем. Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет долю секунды. За это мгновение дхарма успевает воз­никнуть, произвести действие или войти в какое-то соче­тание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхар­ме непрерывно меняющегося потока бытия, Таковых час­тиц пульсирующей природы неисчислимое множество, они подразделяются на 75 классов. Три из них суть непре­менные (нитья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для освобождения от изменчивости остальных дхармо-частиц—это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхарм. Пока она действует, существует мир сансары, прекращение же ее тремя названными дхармами означает уход в мир успокое­ния, в нирвану, которая так же реальна, как и сансара. Наиболее известна систематизация списка дхарм из 5 групп (скандхи), или 5 частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (ру-па); (2) частицы чувственного ощущения (ведана) приятного, неприятного, нейтрального; (3) частицы знаково-понятийного содержания (санджня); (4) частицы сил и влия­ний соделанного прежде (санскара, или карма); (5) позна­вательные частицы (виджняна).

Философия вайбхашиков последовательно проводила идеи невечности сансары, отсутствия в ней нетленной самости, Бога-творца мироздания. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуаль­ные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимости (пратитья-самутпада). Лич­ность и душа уступают место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сан­сары, когда же волнение дхарм успокоено, они суть недви­жимы и самосущи (свабхава), они вне зависимости и при­чинности. Поскольку оба мира равны по своему онтологи­ческому статусу (т. е. реальны) и состоят из одинакового набора дхарм, постольку природа 72 классов их в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источ­ники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхар-ма), Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно покойными и независимыми.

Потоки эмпирических жизней особи безначальны, инди­видуализируются особой силой (прапти), и эти перерож­дения особи могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каж­дой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующи­ми одновременно и ежемгновенно. В феноменальной дей­ствительности дхармы проявляются во времени и про­странстве в сочетаниях согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям. Напр., анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгно­вение дхарма сознания (читта) пребывает в сочетании не менее чем с 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависимого возникновения. Такого рода ис­ходные положения в онтологии открывали огромные воз­можности не только аналитикам вайбхашики, но и мисти­кам для самоуглубления, медитации над пластами психики индивида.

В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит к проблемам этики. Дхармо-частицы омрачения (клеши) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда явны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение—это прежде всего за­бота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных преград освобождению), что является одновременно улуч­шением кармы для будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т. д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц неза­висимо от того, выполняет ли их адепт или простой верующий, не умеющий медитировать над разрозненными частями своего естества. Клеши, безусловно,—топливо для темных кармических сил, вращающих колесо пере­рождений.

Успокоить это волнение и освободиться от страдания — вот сотериологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней считалось отчетливое знание всех дхармочастиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В этой связи для адепта главным становится интуитивное знание (праджня), кото­рое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам. Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражня­ется в йоге ума и культивирует сосредоточения и созерца­ния (бхавана).

Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Розен-бергО. О. Труды по буддизму. М., 1991; Васубандху. Абхидхармако-ша, разд. 3, пер. с санскр., введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994; разделы 1 и 2, пер. с санскр., введение, комментарий и рекон­струкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1998; Guenther Н, V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder— L., 1976.

В.П.Андросов

ВАЙЦЗЕККЕР (Weizsacker) Карл Фридрих фон (род. 28 июня 1912, Киль) —немецкий физик, философ и поли­тический деятель. Родом из швабской семьи, давшей мно­гих известных теологов, ученых и военных. Уже в ранние годы Вайцзеккер обнаруживал интерес к астрономии и фи­зике. В 1929—33 изучал физику в Берлине, Геттингене, Копенгагене (у Н. Бора) и Лейпциге (у В. Гейзенберга). В 1942—44 был профессором теоретической физики в Страссбурге. В годы 2-й мировой войны вместе с В. Гейзенбергом и другими немецкими учеными работал над созданием ядерного оружия для Германии (проект «Уран»). В 1946—57 Вайцзеккер руководил отделом в Ин­ституте физики им. Макса Планка (Геттинген). В 1956 Вайцзеккер, обеспокоенный проблемой ядерного вооруже­ния, вместе с другими немецкими учеными-ядерщиками выступил с т. н. «Геттингенским заявлением» об отказе участвовать в изготовлении, испытании или применении ядерного оружия. С тех пор проблема политической ответ­ственности ученого за общественные последствия своих открытий становится одной из главных тем его размышле­ний. В 1957—69 —профессор философии в Гамбурге, с 1970—директор Института им. Макса Планка в Страссбурге.

По мнению Вайцзеккера, философия должна создавать априорный фундамент частных наук, а также заниматься проверкой обоснованности лежащих в их основе прин­ципов. Главная задача философии—достижение нового понимания единства природы, что возможно на основе синтеза философии и частных наук. Именно здесь об­наруживается философская значимость фундаментальной физики (под которой^ Вайцзеккер понимает квантовую фи­зику). Только ее аксиомы могут быть положены в основу познания, поскольку лишь они описывают условия воз­можности опыта и представляют мир как единое целое. Внимание Вайцзеккера привлекает диалог Платона «Пар-менид», который позволяет понять условия возможности самой рациональности и сферу ее применимости. По мнению Вайцзеккера, временная структура является условием всякого опыта. При этом прошедшее интерпре­тируется в категориях действительно-фактичного, а буду­щее в категориях возможности. Высказывания о буду­щих событиях могут быть сделаны только в форме вероят-

ностных суждений. Опыт квантовой физики показывает, что суждения о будущем в строгой форме (идеал клас­сической физики) невозможны. Это фундаментальное раз­личие между прошлым и будущим выражает 2-й закон термодинамики. Вайцзеккер не выводит из этого закона традиционного следствия о возрастании энтропии: если отказаться от каузальной интерпретации будущего, то дан­ное следствие перестает быть необходимым. На основании 2-го закона следует заключить, скорее, о росте богатства форм (как потенциальной информации). Такому взгляду должна соответствовать не классическая аристотелевская логика, а «квантовая», наделяющая высказывания не зна­чением «истинно»/«ложно», а «необходимо», «возможно» или «невозможно». Вайцзеккер—автор большого числа статей, посвященных проблемам современного мира и культуры. Одну из причин современного кризиса он видит в особенностях развития «больших» культур, в кото­рых отношения строятся не на основе личного знакомства, а на процессах абстрагирования и квантификации взаим­ных прав и обязанностей в форме власти и денег.

Соч.: Zum Weltbild der Physik, 1943; Die Geschichte der Natur, 1948; Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomenzeitalter, 1957; Die Einheit der Natur, 1971; Wege in der Gefahr, 1977; Wahrnehmung der Neuzeit, 1983; Aufbau der Physik, 198S; Физика и философия.-«В.Ф», 1993, № 1.

Лит.: Physik, Philosophie und Politik. Fur Carl Friedrich von Weizsacker zurn 60. Geburtstag. Munch., 1982; SchutzM,J.C. Einheit des Wirklichen. Carl Friedrich von Weizsackers Denkweg, 1986.

И. А, Михайлов

ВАЙШЕШИКА (санскр. vaisesika, от visesa—особенное, отличное) —школа индийской философии, признающая авторитет Вед, но развивающая свои доктрины на незави­симых основаниях. В индийской мысли вайшешика из­вестна своим учением об атомах и системой категорий (падартха).

В истоках традиции вайшешики лежат «Вайшешика-сутры» (ок. 1 в. н. э.), приписываемые легендарному мудрецу по прозвищу Канада («поедатель зерен/атомов»), за которым следовал ряд комментариев и трактатов. Одно из ранних сочинений «Дашападартхашастра» («Наука десяти катего­рий») Чандрамати (ок. 5 в.), содержащее оригинальную версию вайшешики, основанную на признании десяти ка­тегорий, сохранилось в китайском переводе. Китайские источники сообщают также предание о существовании 18 школ вайшешики (вероятно, уже после кодификации сутр).

Систематическое изложение, которое в дальнейшем стало считаться классической доктриной вайшешики, принад­лежит Прашастападе (ок. 6 в.), автору «Падартха-дхарма-санграхи» («Собрание характеристик категорий»). С самого раннего периода своего развития вайшешика была близка системе ньяя, с которой в дальнейшем образовала синкре­тическую школу ньяя-вайшешика. Все, что есть во вселенной, вайшешики «исчисляют» шестью категориями: субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманъя), особенное (вишешв) и присущность (самавая). Позднее к ним добавляется и седьмая — небытие (абхава). Категории реально сущест­вуют, познаваемы и именуемы (вайшешика придержива­лась принципа соответствия между языком и реальностью, и очень часто слова в ней служат знаками_s нз которых выводится существование вещей). В каждой из категорий (за исключением присущности) можно различить два уров­ня: первичный, или уровень причин, познаваемых разумом или особым логическим прозрением, но не воспринима­емых органами чувств, и вторичный, или уровень следст­вий,—производный от них воспринимаемый мир. Все, что мы находим на 2-м уровне, объясняется в терминах кон­фигурации первопринципов, однако от этого воспринима­емый мир не становится, в представлении вайшешиков, менее реальным.

В рамках категории субстанции—видимая вселенная об­разуется комбинацией четырех типов вечных атомов (зем­ли, воды, огня и ветра) и всепроникающих субстанций акаши, направления-места, времени, Атмана и манаса; в категории качества—качества сложных вещей—соеди­нением качеств вечных субстанций; в категории движения, видимое движение—дискретными актами соединения и разъединения движущегося предмета с пространствен­ными точками. В категориях саманья-вишеша («общее-особенное») 1-й уровень конституируется, с одной сторо-ны, универсалией бытия (сатта), воплощающей контину­альность Всего существующего на основе самого факта существования, с другой—«атомами различия»—«конеч­ными различителями» (антья-вишеша), 2-й же представ­лен универсалиями «среднего звена», которые, согласно вайшешике, воспринимаются вместе с вещами, напр., «субстанциальностью», «земляностью», «горшечностью». Если остановиться на этих категориях, то все существова­ние окажется разделенным на пять никак не связанных друг с другом модальностей. Однако на практике (а вай-шешика стремилась не противоречить эмпирическому опыту) люди имеют дело не с субстратами, качествами и движениями, взятыми отдельно друг от друга, а с реаль­ными вещами, целостностями. Чтобы объяснить, почему составляющие мироздания, принадлежащие разным моду­сам бытия, могут соединяться в единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит категорию присущности (сама-вая), устанавливающую фундаментальную связь между субстанциями и качествами, субстанциями и движениями, вечными вещами и «конечными различителями», а также причиной и следствием, целым и его частями и т. д. В про­тивовес буддийской концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика с помощью присущности объясняет инаковость целого по отношению к сумме его частей, С этим связано и несколько других нововведений вай­шешики. Утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити—разных цветов, то цвет ткани будет не сум­мой этих цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»). К концепции инаковости целого, а также к принципу, согласно которому все качественные измене­ния происходят на уровне причины, а не на уровне следст­вия, восходит «противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера) доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом горшке как целом (на чем настаивали сторон­ники ньяи), а в отдельных атомах, на которые он распада­ется во время обжига (пилупакавада). Еще одна «проти­воинтуитивная», но отвечающая принципам вайшешики теория заключается в том, что тело человека и животных востоит только из атомов земли. Согласно -вайшешике, в отношение присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением механического контакта (самйога).

Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в своем анализе разных процессов они выделяли «атомы» про­странства (пространственные точки—прадеша), времени (моменты —кшана), движения —соединение и разъедине­ние движущегося тела с точками пространства. Поскольку основной действующий орган психики—манас—тоже представляет собой атом, это накладывает отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая описывается вайшешиками как последовательность атомарных актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики подо­бен буддийской теории абсолютно дискретных элемен­тов— дхарм. В противоположность дхармам атомы мате­риальных стихий и манас вайшешики неизменны и само-тождественны в пространстве и времени, которые, хоть и могут в практических целях делиться на точки и мгнове­ния, в действительности представляют собой неизменные субстанции (см. Пространство в индийской философии, Время в индийской философии).

Особенность онтологии вайшешики состоит не столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые ато­мы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их бесконечном разнообразии (вишеша—отсюда и название школы). Оно столь велико, -что даже два атома одного класса не похожи друг на друга. Причина же столь фунда­ментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной природе первопринципов, а в особых сущностях, которые вайшешики называют «конечными различителями». Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков-ской концепции универсалий (саманья), которая в инди­видуальных вещах определяет субстрат общих понятий. Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в ней присутствует универсалия «коровности». Это фунда­ментальная установка вайшешики на поиск источника са-- модостаточности и целостности вещей и явлений вне их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории позна­ния, которая требует верификации одного акта познания с помощью другого (паратах-праманья). В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике явля­ется не сущностью Атмана, а лишь его временным (на период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман становится бессознательным. Концепция освобождения индивидуальных атманов от сансары (оно понималось ис­ключительно как избавление от страданий) вайшешики напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом (не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее оп­поненты уподобляли куску камня). Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без космогонии. Появление последней у Прашастапады озна­меновано введением Ишвары в роли божественного зодче­го. Последующие авторы приложили много усилий-для развития теистической доктрины вайшешики; См. также Атомизм в Индии, Ишвара-вада. Лит.: Гостеева Е. П. Философия вайшешика. Ташкент, 1963; Лысе­нко В, Г. «Философия прирады» в Индии. Атомизм школы вай­шешика. М., 1986; Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of The Nyaya-Vaisesika up to Gangesa, ed. by K. H. Potter. Princeton, 1977; Halbfass W. On Being and What There Is. Classical Vai&sika and the History of Indian Ontology. Albany, 1992.

В. Г. Лысенко

«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» (санскр. Vai§e$ika-$utra) — собрание афоризмов школы вайшешика, приписываемое легендарному мудрецу по прозвищу Канада, или Канаб-худж («поедающий зерна/атомы»). Филологический анализ вычленяет в «Вайшешика-сутрах» разные временные пла­сты, древнейшие из которых датируются началом нашей эры, а последние—5—6 вв. Ранние комментарии к «Вай-шешика-сутрам» не сохранились (известны лишь их назва­ния: «Вакья», «Катанди»). До сер. 1950-х гг. самым древ­ним из комментариев к «Вайшешика-суграм» считался «Упаскара», созданный логиком 15 в. Шанкарамишрой. В 1957 А. Тхакур опубликовал анонимный комментарий «Вьякхья» (ок. 13 в.), а в 1961 пандит Джамбувиджая издал найденный им, возможно, еще более ранний комментарий Чандрананды «Вритти», который датируется в широких пределах от 6 до 14 в. В 1985 А. Тхакур издал комментарий Вадиндры Бхатты «Вайшешика-варттика» (ок. 13 в.). В 19 в. появляются комментарии, которые сопровождают издание Вайшешика-сутр»,-«Таркапанчанана» Джаяна-раяны, «Таркаланкара» Чандраканты, в 20 в.—«Видьямар-танда» Брахмамуни, «Расаяна» X Вирагхавачарья и др. В связи с переводом «Вайшешика-сутр» на индийские языки появляются «Канадарахасья» Чандраканты (кон. 19 в.), «Бхшья»Девадатш (1898), «Таркаратха» Бхаттачат-рьи (1906) и др.

Кроме «посутровых» комментариев к «Вайшешика-сут-рам», авторитетом комментария пользуется и систематиче­ское сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-сангра-ха» (б в.), которое иногда называют «Прашастапада Бха-шья» (Комментарий Прашастапады). «Вайщешика-сутры» состоят из 10 книг, восемь из кото­рых делятся на две части, точнее, два «дневных урока» (ахника). Композиция сутр отражает мнемонический ха­рактер текста, отсюда отсутствие строгого плана изложе­ния и «циркулирующее» пересечение топиков. В 1-й части 1-й книги формулируется цель труда: объяснение дхармы, определяемой как конечное благо человека, затем перечис­ляются категории субстанции (дравья), качества (у/на) и движения (карма) и дается их сравнительный анализ (через выявление сходства и различия). Во 2-й части ана­лизу подвергаются понятия общего (саманья), особенного (вишеша) и бытия (сатта). Однако, судя по комментарию Чандрананды, этим понятиям еще не придан статус от­дельных категорий. 1-я часть 2-й книги содержит перечис­ление девяти видов субстанции, затем рассматриваются качества, которые служат выводным знаком (линга) суб­станции ветра и акаши. Обсуждение качеств и доказатель­ство существования субстанций (времени и места-направ­ления) продолжается и во 2-й части, которая завершается дискуссией с мимансой о природе звука. 1-я часть 3-й книги содержит доказательство существования Атмана и чужой одушевленности, 2-я часть посвящена логиче-

скому выведению существования манаса и другим вывод­ным знакам Атмана, здесь же утверждается множествен­ность Атманов. В 1-й части 4-й книги обсуждается природа «вечного» (атомов), условия и механизм чувственного вос­приятия (пратьякша), во 2-й части дается классификация невечных субстанций и доказывается составленность тела человека и животных только из атомов земли. 1-я и 2-я части 5-й книги посвящены классификации видов движе­ния, а также дискуссии о природе темноты (тамас). В 6-й книге содержится полемика против идеи мимансы о веч­ности слова Вед и рассуждение о дхарме, адхарме и мокше. В 1-й части 7-й книги рассматривается еще одна клас­сификация качеств, во 2-й части —общее и особенное в связи с единством (экатва) и отдельностью (притхактва), а также проблема контакта (полемика с мимансой по поводу характера связи между словом и его референтом). В обеих частях 8-й книга исследуются условия познания основных категорий. В 1-й части 9-й книги предлагается классификация типов небытия (абхава) и способов их поз­нания, во 2-й части—классификация разных модусов «среднего термина» (хешу) и других условий логического вывода, доказывается, что словесное свидетельство (шабда) и аналогия (упамана) сводятся к логическому выводу, ана­лизируются формы и условия недостоверного знания (па­мять, сновидение). В 1-й части 10-й книги рассматривается природа удовольствия и страдания и доказывается, что они не являются формами познания, во 2-й обсуждаются поня­тия причины и следствия.

Лит.: The Vaisesika Sutras of Kanada with the Commentary of Sankaramisra and Extracts from the Gloss of Jayanarayanna together with Notes from the Commentary of Candrakanta and an Introduction by the Translator, transl. Nandalal Sinha. Allahabad, 1911; Vaisesikadarsana of Kanada with an anonymous commentary, ed. by A. Thakur. Parbhanga, 1957; Vaisesika Sutras with the Commentary of Candrananda, ed. Jambuvijaya. Baroda, 1961; Vaisesikadarsarcun, ed. A. Thakur. Darbhanga, 1985.

В. Г. Лысенко

ВАКЕНРОДЕР (Wackenroder) Вильгельм Генрих (13 ию­ля 1773, Берлин—13 февраля 1798, там же)—представи­тель раннего немецкого романтизма. Изучал право в Эр-дангене (1793), С 1794 в Берлине, где работал в суде. Испытал влияние Гердера (философия языка, интерес к народным песням, идея об устремлении всего сущест­вующего к высшей цели и др.) и К.-Ф. Морица, лекции которого Вакенродер слушал в 1792 в Берлине (идеи о «высших языках» природы, религии, мифологии, живо­писи, музыки, поэзии). Своеобразный синтез этих идей нашел отражение в сборниках Вакенродера, изданных его друтрм Л.Тиком: «Сердечные излияния отшельника—лю­бителя искусств» (HerzensergieBungen eines Kunsuiebenden Klosterbruders, 1797) и «Фантазии об искусстве, для друзей искусства» (Phantasien iiber die Kunst, Шг Freunde der Kunst, 1799). Природа и искусство, по Вакендорфу, это два языка, подаренных человеку Богом. Искусство объединяет все времена и народы, однако дух искусства, особенно музы­ки, останется для человека вечной загадкой. Идеи Вакен­родера оказали воздействие на братьев Фр. и А. В. Шлеге-лей, нашли отзвук в творчестве композиторов Шуберта, Шумана, Мендельсона.

Соч.: Werke und Briefe, hrsg. von Fr. v. d. Leyen, 2 Bde. Jena, 1910; Werke und Briefe, .o, J, (1938); Wickennider W. Ц. чяа[Phantasien uber die Kunst. Stuttg., 1973; в рус. пер.—Фантазии об искусстве. М., 1977.

Лит.: Gulzow E. Wackenroder. Beitrage zur Lebensgeschichte des Romantikers. Stralsund, 1930; Ruprecht E. Der Aufbruch der romantischen Bewegung. Munch., 194S.

К. М. Долгов

ВАКЬЯПАДИЯ (санскр. Vakyapadiya—«О предложе­нии и слове»)—самое известное сочинение по философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям (кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава о слове»). Отсюда др. название сочинения—«Триканди» (Trikandi—«Трехчастное»).

В «Брахма канде» формируются основы метафизической концепции Бхартрихари, т. н. лингвистического монизма (шабда-адвайта). В остальных двух частях обсуждаются лингвистические проблемы, которые, однако, не лишены философского интереса. Так, во 2-й канде Бхартрихари утверждает первичность фразы как фундаментальной лингвистической единицы в противоположность много­численным теориям, считающим таковой отдельное слово (см. Абхихита-анвая и Анвита-абхидхана). Слово, отмечает Бхартрихари, является лишь продуктом анализа фразы и поэтому не имеет вне ее никакого самостоятельного смысла, точно так же как суффикс, приставки и т. п. части слова—вне самого слова. Наиболее обширная 3-я канда поделена на 14 секций, посвященных отдельным понятиям грамматики и философии—субстанции, качеству, дей­ствию, времени, пространству, отношению. Ее главным лейтмотивом является рассмотрение этих понятий как раз­личных проявлений и аспектов единого и всеобъемлющего Брахмана-слова.

Каждая канда комментировалась отдельно: 1-я (Хариври-шабхой (его иногда отождествляют с самим Бхартрихари) во «Вритга» («Комментарии»), 2-я (Пуньяраджей (9 в.) в «Парикирна-пракаше» («Свете разъяснения») и 3-я (Хе-лараджей (10 в.) в «Пракаше» («Ясный свет»). Композиция «Вакьяпадии» чрезвычайно сложна: одни и те же темы обсуждаются в разных частях текста; трудно опре­делить, говорит ли грамматист от своего лица или излагает чужую точку зрения; не всегда понятно, где кончаются аргументы pro и начинаются аргументы contra той или иной позиции. В целом, стратегия Бхартрихари в этом тексте скорее энциклопедическая, чем полемическая. Он не только демонстрирует контраст между противополож­ными точками зрения и комплексами аргументов в их пользу, но и стремится вписать их в горизонт своей сис­темы, претендующей на универсальный охват всех сущест­вующих позиций.

Изд.: Bhartrhari, Vakyapadiya Brahmakanda, Avec la Vrtti de Harivrsabha, texte reproduit de Г edition de Lahore, trad., introduction et notes par M. Biardeau. P., 1964; The Vakyapadiya of Bhartrhari with the Vrtti. Ch. 1, engl. transl. by K. A. Subramanya Iyer. Poona, 1965; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch, III, pt. 1, Engl. transl. by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1971; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch. Ill, pt. 2, Engl. transl. with Exegetical Notes by K. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1974; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Kanda II, Engl. transl. with Exegetical Notes by K. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1977. Лит.: Исаева Я. В. Слово, творящее мир. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Iyer Subramanya К. A. Bhartrhari. A study of the Vakyapadiya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969;

HoubenJ.E.M, The Sambandha-Samuddesa (Ch. on Relation) and Bhartrhari's Philosophy of Language. Groningen, 1995.

В. Г. Лысенко

ВАЛЕНТИН (Valentinus) (2 в.) — богослов, творец гно­стической системы. Возможно, уроженец Египта. В сер. 2 в. основал школу в Риме, в течение ряда лет существо­вавшую в рамках Римской церкви. Сам Валентин претен­довал на Римскую епископскую кафедру. Позднее порвал с Церковью и создал собственное религиозное объедине­ние, просуществовавшее по крайней мере до 4 в. Наиболее известные его последователи—Секунд, Птолемей, Герак-леон, Феодот, Марк. До сер. 20 в. учение Валентина было известно по изложениям историков церкви—Иринея Лион­ского, Тертумиана, Климента Александрийского, Ипполита Римского, Епифания Кипрского.

Среди обнаруженных в 1945 текстов Наг-Хаммади имеются сочинения, вышедшие из школы Валентина, а может быть и принадлежащие ему самому (Молитва апостола Павла, Апокриф Иакова, Евангелие истины, Послание к Регину, Трехчастный трактат, Евангелие от Филиппа, I Апокалип­сис Иакова, Валентинианское учение, Объяснение зна­ния). Сведения ересеологов не всегда согласуются с ориги­нальными валентинианскими текстами. Кроме того, часто невозможно отделить учение Валентина (к тому же, воз­можно, проделавшее определенную эволюцию) от учений валентинианской школы, разделившейся на западную, развивавшую монистические элементы его доктрины, и восточную, исповедовавшую дуалистические воззрения. Согласно Валентину, первоначало порождает Плерому, со­стоящую из тридцати эонов, образующих 15 пар-сизигий. Первые четыре пары образуют первородную Восьмерицу, из которой происходят все прочие зоны. Последний эон, София, желает познать непознаваемого Отца, что приво­дит к падению Божественного начала в мир. Целью теоко-смического процесса является воссоединение Божествен­ного начала в мире с Плеромой. Осуществляет ее Боже­ственный Спаситель (Христос). Валентиниане делили лю­дей на духовных (которым спасение гарантировано), душевных (чье спасение зависит от их поведения) и плот­ских (обреченных на погибель).

Ист.: The Nag-Hammadi Library in English. Leiden—N.Y.—Koln, 1996, p. 27-103, 139-160, 260-268, 472-489; Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. М., 1989, с. 263— 295.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М., 1992, кн. 1, с. 275—290; Sagnard F.-M. La Gnose Valentinienne et le temoignage de Saint Irenee. P., 1947; Stead G. C. The Valentinian Myth of Sophia.—«Journal of Theological Studies», v. 20,1969.

H. В. Шабуров

ВАЛЕНТИНОВ Н. (наст, имя и фам. Вольский Николай Владиславович) [7(19) мая 1879, Моршанск Тамбовской губ.—26 августа 1964, Плесси-Робинсон под Парижем] — русский публицист и философ. Из потомственной дворян­ской семьи. С 1896 учился с перерывами в Петербургском горном, Петербургском и Киевском технологических ин­ститутах. После 2-го съезда РСДРП некоторое время при­мыкал к большевикам, затем сблизился с меньшевиками; в 1917 вышел из партии. С 1922 заместитель редактора «Торгово-промышленной газета»; работай^:'в торгпредстве СССР в Париже; с кон. 1930 — эмигрант. Исходя из мысли О том, что марксизм существует лишь в. виде «элементов», «научного материала», из которого должна быть построена «новая история социализма», что у Марк­са и Энгельса философия намечена лишь «общими штрихами», Валентинов полагал, что «новая философия марксизма» может быть построена путем соединения принципов марксистского учения с «ценными сторонами» философских принципов «критического реализма» Р. Аве­нариуса и Э. Маха. По вопросу о соотношении марксизма и махизма обменялся письмами с Махом, но последний уклонился от подтверждения связи между эмпириокрити­цизмом и марксизмом. В годы эмиграции — активный противник советской власти. В работах о Ленине («Встре­чи с В. И. Лениным», 1953, и др.) содержится материал о философских дискуссиях в среде российской социал-демократии нач. 20 в.

Соч.: Философские построения марксизма. Диалектический мате­риализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия. М., 1908; Э. Мах и махизм. М„ 1908; Наследники Ленина. М., 1991; Недорисованный портрет, под ред. В. В. Шелохаева, сост. предисл. и комм. Н. И. Канивдева и О. Н. Лежнева. М., 1993.

В.Ф. Пустарнаков

ВАЛЛА (Valla). Лоренцо (ок. 1407, Рим -1 августа 1457, Рим) — итальянский гуманист эпохи Возрождения, фило­соф, филолог, историк. Происходил из семьи римского юриста, служившего в папской курии. Уже в юности в со­вершенстве овладел латинским языком, изучал греческий, с увлечением читал античных авторов, проявляя особый интерес к проблемам этики, филологии, риторики. В 1431—33 преподавал риторику в университете Павии. В эти годы закончил 2-ю редакцию этико-философского сочинения «Об истинном и ложном благе» (De veto falsoque bono), написанного в форме диалога (в 1-й редак­ции—«О наслаждении как истинном благе», «De voluptate ас de vero bono», 1431, рус. пер. 1989). В нем дискуссию о высшем благе ведут три собеседника —стоик, эпикуреец и христианин. Стоик говорит о враждебности природы человеку, наделившей его склонностью к порокам, а не к добродетели, эпикуреец—о возможности достичь блага, данного людям от природы и состоящего в наслаждении; христианин не согласен со стоиком и, как и эпикуреец, отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к земным радостям. Однако апология по­следних в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях Баллы: наслаждение по­лезно человеку, тогда как страдания пагубны, важна лишь разумная мера в стремлении к удовольствиям. В 1435—47 Балла служил секретарем у Альфонса Арагон­ского, правителя Неаполитанского королевства. В 1439— 40 им было написано философско-теологическое сочине­ние «О свободе воли» (De libero arbitrio, рус. пер. 1989), где он утверждал, что первородный грех не исказил волю человека/сохранившую способность самостоятельного вы­бора между добром и злом. В «Диалектических диспутах» (Dialecticae disputationes contra Aristotelikos, 1439, изд. 1499) он поставил под сомнение непререкаемый для схоластов авторитет Аристотеля в вопросах логики. К неаполитан­скому периоду относятся и остро антицерковные сочине­ния Баллы, создание которых стало возможным в обста­новке противоборства Альфонса Арагонского и папы Ев-

гения IV. В диалоге «О монашеском обете» (1439—43, р пер. 1963) объявлялся противоестественным сам институт ; монашества с его аскетизмом и отречением от мирской _: жизни. В «Рассуждении о подложности так называемой' Дарственной грамоты Константина» (De falso credita et emendita Constantini donatione Declamatio, 1440, изд. 1517, рус. пер. 1963) Балла, опираясь на свои познания в ис­тории, лингвистике, археологии, географии, нумизматике, доказал подложность документа, в течение многих веков служившего основанием для притязаний папства на свет­скую власть. «Рассуждение» стало образцом новаторской исторической критики текста. В Неаполе Балла работал над 3-й, расширенной редакцией диалога «Об истинном и ложном благе». В 1444 Балла был привлечен к инк­визиционному суду, от которого его спасло заступничество короля Альфонса Арагонского; он выступил с защитой своих взглядов в «Апологии против клеветников» (1444). При новом папе, Николае V, Балла в 1448 вернулся в Рим, став секретарем курии; в 1450 начал преподавать риторику в Римском университете. В теории ораторского искусства он отдавал предпочтение не Цицерону, как большинство гуманистов, а Квинтилиану. Балла продолжил в Риме ре­дактирование диалога «Об истинном и ложном благе», создав четвертый вариант этого сочинения, а также напи­сал 2-ю и 3-ю редакции «Диалектических диспутов». Глав­ным трудом последних лет стали «Примечания к Новому Завету», где различные кодексы греческого текста Нового Завета сопоставлялись с его латинским переводом,—при­мер исторической критики текста. Напечатанные в 1505 «Примечания» способствовали формированию идей Ре­формации.

Соч.: Opera omnia, а сига di E. Garin, v. 1—2. Torino, 1962; в рус. пер.—В кн.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963; Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М, 1989. Лит.: Ревякина Н. Б. Творческий путь Лоренцо Баллы и его фило­софское наследие.—В кн.: Лоренцо Ваша. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989; Gaeta F. Lorenzo Valla. Filosofia e storia nelT umanesimo italiano. Napoli, 1955; Camporeale S. I. Lorenzo Valla. Umanesimo e teologia. Firenze, 1972; Lorenzo Valla e umanesimo italiano. Padova, 1966; FubiniR Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla. Roma, 1990.

Л. М. Брагина

ВАЛЛАБХА (Vallabha) (1481 —1533) —создатель течения вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») в рамках веданты; подобно прочим представителям вишнуитского направления веданты, испытал на себе значительное влия­ние идей «Бхагавадгиты» и «Бхагавата-пураны». Основные труды: Комментарий на «Брахма-сутры», «Субодхини» (Комментарий на «Бхагавата-пурану») и трактат «Таттва-дипика» (с собственным комментарием «Пракаша»). Ерах-мая у Валлабхи имеет множество качеств и форм прояв­ления, однако он не связан ими, поскольку само их су­ществование зависит от его соизволения, а потому он считается чистым, «лишенным формы» («нишпрапанча»); вместе с тем, из милосердия к живущим, он проявляет себя как Кришна. В системе Валлабхи насчитывается 10 видов познания, из них 5 вечных и 5 временных—это боже­ственная природа, достижимая душой в освобождении, проявление божественных качеств в мире, манифестация Бога в Ведах, сообразно которым творится мир в начале каждого вселенского цикла, манифестация Бога в вербальном знании самого Кришны и проявление Бога в истин­ных вербальных суждениях отдельной души. Временные — непосредственное, чувственное восприятие (пратъякша) и четыре «опосредованных» (букв.—«заочных», парокша), интеллектуальных видов познания, зависящих, соответст­венно, от функций манаса, буддхи, аханкары и читты. Единственный способ достижения освобождения — это бхакти, или любовь к Богу. Сам человек не властен над нею, поскольку предрасположенность, семя этой любви уже заложено в нем Кришной; даже степень проявления бхакти заранее предопределена и всепоглощающая страсть (вьясана), ведущая к единству с Кришной в небесном мире, сама по себе никак не зависит от усилий адепта и может лишь внезапно раскрыться в нем как высший «дар» (прасада) самого Бога.

Н. В. Исаева

ВАЛЬТЕР СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Gualterus de Sancto Victore) (?)— средневековый теолог, представитель Сен-Викторской школы. Приор парижского аббатства Сен-Виктор (с 1173). Основное сочинение—полемический тра­ктат «Против четырех лабиринтов Франции» (1177 или 1178), направленный против Абеляра, Петра Ломбардского, Петра из Пуатье и Гильберта Порретанского, которые, «вдохновляясь только аристотелевским духом, со схоласти­ческой легковесностью рассуждали о невыразимых тайнах св. Троицы и воплощения». В своем опровержении учений названных схоластов уделял особое внимание разоблаче­нию их «христологического нигилизма», отрицавшего суб­станциальность человеческой природы Христа. Основной метод критики—чисто формальное сопоставление не слишком точных цитат, а зачастую и тенденциозно состав­ленных парафраз из сочинений «новых еретиков» с посту­латами католического вероучения, основанными на выска­зываниях отцов Церкви и более поздних ортодоксальных богословов. Гневные обвинения в адрес «еретиков», к ко­торым Вальтер относил и Иоанна Дамаскина, дополнялись выпадами против языческих философов (Аристотеля, Се­неки и др.). Для памфлета Вальтера Сен-Викторского ха­рактерны пристрастность оценок, небрежность референ­ций и откровенный плагиат. Непримиримость его по от­ношению к диалектическим новациям схоластов отражала негативную реакцию консервативных клерикальных кру­гов на итоги теологической кодификации 12 в.

СЬч. Contra quatuor labyrinthos Franciae, Edition critique par P. Glorieux, «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen age», An. 27. P., 1953, p. 187-335.

Лит.: Ghellinek J. de. Le mouvement thiologique du Xll-e siecle. Sa preparation lointaine avant et autour de Pierre Lombard, ses rapports avec les initiatives des canonistes. Etudes, recherches et documents, 2-е ed., considerablement augmentde. Brux., 1969, p. 260—263.

M. А. Гарнцев

BAH БИ (Ван Фусы) — [226, Шаньян (Цзяоцзоши совре­менной провинции Хэнань) —249] —китайский философ, один из родоначальников стань сюэ—синтезирующего конфуцианство и даосизм «учения о сокровенном», т. е. сверхчувственных основаниях бытия, и связанной с этим учением диалогической традиции умозрительных спекуля­ций—«чистых бесед» (цин тань). Был крупным сановни­ком в царстве Вэй (династия Ранняя Вэй, 220—264), Из­лагал оригинальные идеи в комментариях к конфуциан-

ской и даосской классике, из которых сохранились: «Чжоу и люэ ли» («Основные принципы «Чжоуских перемен»»), «Чжоу и чжу» («Комментарий к «Чжоуским переменам»»,), «Лао-цзы чжу» (наиболее авторитетные и, возможно, древ­нейшие комментарии к «Дао дэ цзину») и др. Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и челове­ка с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников--конфуцианцев эпохи Хань (3 в. до н. э.—3 в. н. э.), Ван Бн выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на поня­тийный аппарат и концепции китайского буддизма и нео­конфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппо­зицию ти-юн в значении «телесная сущность (субстан­ция)—деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у)» («Дао дэ цзин», 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием», трак­туемым как «единая», «центральная», «предельная» и «гла­венствующая» «первосущность» (бэнь та), в которой, со­впадают друг с другом «телесная сущность» и ее «прояв­ление». Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковы­вая и дао, и «предопределение / судьбу» (мин) с помощью категории «принцип» (ли). «Принципы» он считал конс­титутивными компонентами «вещей» и противопоставлял «делам/событиям». Многообразие непредсказуемых явле­ний, по Ван Би, обусловлено противоположностью (фань, см. Гуа) между их «телесной сущностью» и чувственными свойствами, природной основой и устремлениями и ре­ализуется прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов и изменений, определив, что глав­ные элементы трактата (символические категории гуа) суть «времена». Однако зафиксированные в гуа общепроцессу­альные закономерности несводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказа­ний— «вычислений жребия». Это философское истолкова­ние учения «Чжоу и» было направлено против его манти-ческой интерпретации в предшествующей нумерологиче­ской (сяк шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И. В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка ка­тегории ли, а в учении буддийской Хуаянь школы — поло­жение о дихотомии ли — ши.

Соч.: Ван Би ши цзяо ши (Собр. соч. с примечаниями и разъяс­нениями), сост. Лоу Юйле. Пекин, 1980; Commentary on the Lao Tzu. Honolulu, 1979; A Translation of Lao Tzu's «Tao Те Ching» and Wang Pi's Commentary, transl. by Lin P. J. Ann Arbor, 1977.

Лит.: Петров А. А. Ван Би. (226—249). Из истории китайской философии. М.—Л., 1936; Tang Ving-fung. Wang Pi's New Interpretation of the I-ching and Lun-yu.—«Harvard Journal of Asiatic Studies», 1947, v. 10.

А. И.Кобзев

BAH ДАО (кит. «путь совершенного правителя», «путь истинного царя»)—понятие традиционной китайской, гл. о. конфуцианской, политической мысли, выражающее идеал государственного управления. Впервые упоминается в «Шу цзине». Входящий в бином ван дао иероглиф «ван» обозначает титул верховного правителя в древнем Китае (до кон. 3 в. до н. э.). Начертание иероглифа—три гори­зонтальные черты, соединенные вертикальной,—мож^ет интерпретироваться и как иероглиф «ту» («земля», «поч­ва»), вверху ограниченный горизонтальной линией, и не­сет идею соединения Неба и Земли, т. е. высшего божественного и (или) природного начала и его проти­воположности, а также идею медиации между ними. В традиционной историографии закрепилось толкование ван дао как «правильного пути прежних ванов». Кон­фуцианская трактовка ван дао противостояла легистской (см. Легнзм), выраженной в «Шан цзюкь шу», где «путь правителя» подразумевал «путь к господству в Поднебес­ной» с помощью мер, направленных на укрепление единоличной власти монарха и усиление т. о. государства. В «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) «[совершенному] прави-телю»(вану) противопоставлен «деспот/гегемон» (ба) — так титуловался самый сильный из правителей древнеки­тайских царств в 8—5 вв. до н. э. Если ван «использует благую силу (йэ) и осуществляет гуманность (жэиь>, то ба «использует силу и пренебрегает гуманностью». В «Сюнъ-щы» ван и ба выступают как выразители разных, но одинаково необходимых принципов управления: ван «возвышает ли—благопристойность, почитает таланты», «утверждает долг/справедливоеть(и)», тем самым «овладе­вая людьми»; ба «делает упор на закон, любит народ» и «утверждает благонадежность», т. о. «овладевая {от­ношениями] между [людьми], увеличивая мощь [своей] земли и [полностью] овладевая [ею]». В легистском трактате «Хань Фэй-цзы» предложен единый «путь прави­теля—деспота/гегемона» (ван ба чжи дао), отвергающий конфуцианские принципы управления, основанные на культивировании морали: «просветленный государь ис­пользует [главным образом] силу», «[следует] не исполь­зовать благодать/добродетель, но использовать закон». В средневековой политической мысли понятие «ба дао» («путь деспота») употреблялось гл. о. как антоним ван дао, но само понятие ван дао включало интегрированные конфуцианством легистские идеи.

Лит.: Мартынов А. С. Представление о природе и мироустроитель-ных функциях власти китайских императоров в официальной тра­диции.—«Народы Азии и Африки», 1972, № 5; Лапша 3. Г. Функ­ционирование механизма традиции и проблема идеалов в полити­ческой мысли средневековья (на материалах трактата Ли Гоу, 1039).— В кн.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и прак­тики. М., 1982.

А. Г. Юркевич

ВАНИНИ (Vanini) Джулио Чезаре, псевдоним Лючилио (1585,Тауризано, Юж. Италия —9 февраля 1619, Тулуза) — итальянский философ. В юности принял монашеский сан в ордене кармелитов. Учился в университетах Неаполя, где получил степень доктора юриспруденции, и Падуи, где стал доктором философии и теологии. С 1606 имел сан священника. Читал лекции и проводил диспуты в разных странах Европы — Германии, Швейцарии, Франции и др. Вольномыслие Ванини вызвало гнев ордена кармелитов— в 1612 он бежал в Англию, отрекся от католичества. Вер­нувшись на континент, покаялся под давлением инквизи­ции и снял с себя духовный сан. Во Франции издал «Амфитеатр вечного провидения» (1615) и «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных» (1616), где под видом критики излагал взгляды древних атеистов, отвергал бессмертие души и божественную природу Хрис­та, развивал пантеистические идеи, близкие учению

Дж. Бруно. Сорбонна осудила труды Ванини, они были публично сожжены. В 1617 бежал из Парижа в Тулузу, где был заключен в тюрьму и по приговору суда, обвинившего его в атеизме, сожжен. Впоследствии взгляды Ванини на­шли защиту в работах Бейля, Вольтера.

Соч.: Le opere, v. 1—2. Lecce, 1912; Le ореге di G. С. Vanini ele loro fonti, a cura di L. Corvaglia. Mil, —Roma, 1933—34. Лит.: Рутенбург В. И. Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959; Palumbo Я Giulio Cesare Vanini e i Suoi tempi. Napoli, 1878; Documents sur la vie de J.-C. Vanini de Taurisano, ed. E. Namer. Ban, 1965.

Л. М. Брагина

BAH ТИНСЯН (Ван Цзыхэн, Ван Цзюньчуань) [4 дека­бря 1474, Ифэн (современный Ланькао) провинции Хэ-нань —23 сентября 1544]—китайский философ-неокон­фуцианец, государственный деятель, писатель и поэт, теоретик литературы и музыки, ученый, занимавшийся естественными науками, гл. о. астрономией. Родился в семье мелкого землевладельца. В 1502 получил высшую ученую степень цзиньши и в статусе «многообещающего мужа» (шуцзиши) был оставлен в штате академии Ханьлинь. Военный министр (1530—33) и глава цензора-та (1533—41); в 1541 отстранен от должности и лишен всех чинов. В 1567 посмертно реабилитирован. Главные философские произведения Ван Тинсяна —сборник эссе «Шэнь янь» («Осмотрительные слова») и «Я шу» («Пере­ложения классики»). Оставаясь в рамках неоконфуциан­ства, Ван Тинсян выступал против обоих его главных направлений: официального (школы братьев Чэн — Чжу Си) и неофициального (школы Лу Цзююаня — Ван Ян-мина). По онтологическим взглядам близок к Чжан Цзаю. Универсальной мировой субстанцией, существовавшей «до рождения Неба (тянь) и Земли (ди)», считал «изна­чальную пневму» (юань ци), которая является «наивысшей вещью(у)», корнем и телесным субстратом (та) «прин­ципов» (ли) и дао, содержа в себе «семена» всех объектов. «Великий предел» {тай цзи), бывший у чжусианцев ин­тегратором всех «принципов», Ван Тинсян определял как первозданное аморфное состояние материальной, «реаль­но наличествующей» (ши ю) и чувственно воспринимав емой «пневмы» (ци). «Изначальная пневма» вечна и неиз­менна» ее происхождение неведомо, поэтому она, по Ван Тинсяну, тождественна «Великому пределу» и в гносеоло­гическом смысле —как пределу познания. Помимо «изначальной пневмы» Ван Тинсян выделял производную от нее «пневму порождения» (шэн ци), образующую мир преходящих и изменчивых явлений, в котором воплоща­ются «формы» и «принципы» и полностью актуализиру­ется дао.

В отличие от ортодоксальных конфуцианцев, утверждав­ших вечность «принципов» в общественной жизни, Ван Тинсян признавал их изменчивость во времени. «Индиви­дуальная природа» (сии) человека, по его теории, неотде­лима от «пневмы» и формируется осознанным жизненным опытом; доброта изначально присуща только «совершен-номудрым», простые же люди должны ее в себе воспиты­вать. Тезис о благоприобретаемости и социальной обуслов­ленности доброты, противостоящий ортодоксальным дли конфуцианства положениям учения Мэн-цзы, сближает взгляды Ван Тинсяна с концепцией Сюнь-цзы. Исходя из эмпирической обусловленности знания, Ван Тмиеян критякевал возвеличивание его априорных форм типа «благо-шысяия» (ляп чжи). С позиций реализма и практицизма выступал против теологических тенденций Дун Чжуншу, «нумерологии» (сян игу чжи сюэ) Шао Юна и квиетизма ЧжоуДуньи.

Соч.: Ван Тинсян чжэеюэ сюаньцзи (Избр. филос. соч.), ред. Хоу Вайлу. Пекин, 1965.

А.И.Кобзев

ВАН ФУЧЖИ (Ван Чуаньшань, Ван Эрнун, прозвище Цзянчжай) {1619, Хэнъян уезда Хэнчжоу (современная провинция Хунань) —1692, Шичуаньшань (провинция Ху-нань)] — китайский философ-конфуцианец, в творчестве которого отмечаются сильные материалистические тенден­ции. Имел низшую ученую степень сюцай. В период завое­вания Китая маньчжурами Принимал участие в вооружен­ной борьбе с захватчиками, впоследствии скрывался в глу­хих районах провинции Хунань, занимаясь научной дея­тельностью. Главные сочинения—«Чжан-цзы чжэн мэн чжу» («Комментарии к сочинению Чжан Цзая «Наставле­ние непросвещенным»»), «Чжоу И нэй чжуань» («Основной комментарий к «Чжоуским переменам»») и «Чжоу и вай чжуань» («Дополнительный комментарий к «Чжоуским пе­ременам»»), «Шан шу инь и» («Извлечение смысла «Книги преданий»»), «Ду сышу да цюань шо» («Полное собрание толкований на «Четверокнижие»»), «Э мэн» («Зловещий сон»), «Ду Тун цзянь лунь» («Читая «Всеобщее зерцало»»), «Сы вэнь лу» («Записи размышлений над вопросами»). Развивал учение Чжан Цзая о «Великой пустоте» (тай сюй> как безграничном и безначальном вместилище вселенской субстанции (ид— пневмы). «Великая пустота» у Ван Фуч­жи— основа всего сущего, «единая реальность» (и ши), а содержащаяся в ней в разреженном состоянии «пневма» воплощает дуальные космические силы инь ян. Сгущение «пневмы» образует все многообразие мира, который беско­нечен во времени—возникают и исчезают лишь единич­ные вещи. Ван Фучжи вывел положение об имманентности «движения» «Великой пустоте», отвергая т. о. положение неоконфуцианства эпохи Сун (11—13 вв.) об онтологиче­ском «главенстве покоя» как исконного состояния истока мироздания. Ван Фучжи оспаривал также тезис школы братьев Чэн — Чжу Си о первичности структурообразую­щего вселенского начала (лй-принципа) по отношению к «пневме», доказывая имманентность «принципа» и «пне­вмы» друг другу В «учении о сердце» (синь сюэ) школы Лу Цзююаня—Ван Яшина усматривал пагубное влияние буд­дизма.

Проблему соотношения «знания и действия» (чжи—сия) Ваи Фучжи решал в пользу «действия»: оно может быть равноценно знанию, но знание не равноценно действию. Выступал против идеи внечувственного опыта, рассмат­ривал познание как единство его чувственного и рацио­нального аспектов. Отвергал доминирующие в конфуци­анстве представления о «небесном принципе» (тянь ли) как самодовлеющем высшем законе, противостоящем «че­ловеческим желаниям (страстям)»: индивидуальные жела­ния лишь следует приводить в соответствие с «небесным принципом».

Не принимая популярные в Китае циклические схемы исторического процесса («расцвет—упадок»), Ван Фучжи предложил концепцию трехэтапной истории Поднебесной. На 1-ом этапе (до сер. 3-го тысячелетия дан. э), предшест-

вующем правлению легендарной династии Ся, человечес­кие сообщества сначала мало отличались от стад живот­ных. Затем они были объединены в государство «варва­ров», в котором применение наказаний и поощрении не было строго регламентировано и отсутствовала система налогообложения. На 2-м этапе — от династии Ся до ди­настии Сун (10 в. н. э.) —периоды раздробленности стра­ны сменялись непрочным «временным единством». И лишь в 10 в. начинается этап единого государства, ос­нованного на сочетании принципа гуманности (жэнь) и строгих юридических законов (фа).

Соч.: Чуаньшань и шу (Посмертное собр. соч. [Ван] Чуанышня), т. 1-128. Нанкин, 1886; то же. Щанхай, 1930. Лит.: Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаныпаня. М., 1976.

А. Г. Юркееич

ВАН ЧУН (Ван Чжунжэнь) [27, уезд Шанъйй области Куайцзи (Гуйцзи; современная провинция Чжэцзян) — около 97—107] — китайский философ-эниикЛОпедист, с материалистической и рационально-критический позиций осмысливший основные достижения предшествующей философской мысли разных направлений. Родился в не­знатной и бедной семье, учился в столичной Высшей школе (Тайсюэ) в Лояне и у Бань Бяо. Был мелким чинов­ником, несколько раз уходил в отставку. Умер в нищете. Единственное сохранившееся сочинение Ван Чуна — «Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений») — построено на сопоставлении («взвешивании») конкурирующих филосо­фских взглядов.

Основное значение Ван Чуна в истории китайской фи­лософии состоит Hfc столько в создании оригинального учения, сколько в выработке стиля философствования, отличающегося духом независимой критики и полеми­ческого антиавторитаризма, я также постоянной апелля­цией к эмпирическим данным обыденной жизни и есте­ственных наук (особенно астрономии и медицины). В тра­диционных классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость к конфуцианству, обычно относят к «эклекти­кам» (ща чэя). В его Иатурфилософии прослеживается влияние даосизма (трактовка миропорядка—«небесного дао» в категориях спонтанной «естественности»—цзы жань и «недеяния»—у вэй) и инъян цзя (универсальный дуализм сил инь ян в духе воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико-социальные взгляды Ван Чуна сло­жились под воздействием доктрин конфуцианства (иде­ология строго иерархизированного общества и государства, регулирующего «индивидуальную природу»—сии и чувства людей с помощью этико-ритуальной «благопристой­ности»—ли и «музыки»—юэ) и легизма (признание за­конов—фа в качестве необходимого дополнения к «благо­пристойности» и отказ от принципа абсолютного при­оритета «древности» перед современностью). Непосред­ственными предшественниками Ван Чуна, на идеи которых он опирался, были Ян Сюн (1 в. до н. э.— 1 в. н. э.) и Хуань Тань (1 в. н. э.), а главными объектами критики—школа Дун Чжуншу и оракуло-апокрифические сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологической концепцией волевой деятельности Неба (тянь) и возмож­ности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею спонтанности есте­ственного порядка вещей, что привело егй к признанию тякевал возвеличивание его априорных форм типа «благо-шысяия» (ляп чжи). С позиций реализма и практицизма выступал против теологических тенденций Дун Чжуншу, «нумерологии» (сян игу чжи сюэ) Шао Юна и квиетизма ЧжоуДуньи.

Соч.: Ван Тинсян чжэеюэ сюаньцзи (Избр. филос. соч.), ред. Хоу Вайлу. Пекин, 1965.

А.И.Кобзев

ВАН ФУЧЖИ (Ван Чуаньшань, Ван Эрнун, прозвище Цзянчжай) {1619, Хэнъян уезда Хэнчжоу (современная провинция Хунань) —1692, Шичуаньшань (провинция Ху-нань)] — китайский философ-конфуцианец, в творчестве которого отмечаются сильные материалистические тенден­ции. Имел низшую ученую степень сюцай. В период завое­вания Китая маньчжурами Принимал участие в вооружен­ной борьбе с захватчиками, впоследствии скрывался в глу­хих районах провинции Хунань, занимаясь научной дея­тельностью. Главные сочинения—«Чжан-цзы чжэн мэн чжу» («Комментарии к сочинению Чжан Цзая «Наставле­ние непросвещенным»»), «Чжоу И нэй чжуань» («Основной комментарий к «Чжоуским переменам»») и «Чжоу и вай чжуань» («Дополнительный комментарий к «Чжоуским пе­ременам»»), «Шан шу инь и» («Извлечение смысла «Книги преданий»»), «Ду сышу да цюань шо» («Полное собрание толкований на «Четверокнижие»»), «Э мэн» («Зловещий сон»), «Ду Тун цзянь лунь» («Читая «Всеобщее зерцало»»), «Сы вэнь лу» («Записи размышлений над вопросами»). Развивал учение Чжан Цзая о «Великой пустоте» (тай сюй> как безграничном и безначальном вместилище вселенской субстанции (ид— пневмы). «Великая пустота» у Ван Фуч­жи— основа всего сущего, «единая реальность» (и ши), а содержащаяся в ней в разреженном состоянии «пневма» воплощает дуальные космические силы инь ян. Сгущение «пневмы» образует все многообразие мира, который беско­нечен во времени—возникают и исчезают лишь единич­ные вещи. Ван Фучжи вывел положение об имманентности «движения» «Великой пустоте», отвергая т. о. положение неоконфуцианства эпохи Сун (11—13 вв.) об онтологиче­ском «главенстве покоя» как исконного состояния истока мироздания. Ван Фучжи оспаривал также тезис школы братьев Чэн — Чжу Си о первичности структурообразую­щего вселенского начала (лй-принципа) по отношению к «пневме», доказывая имманентность «принципа» и «пне­вмы» друг другу В «учении о сердце» (синь сюэ) школы Лу Цзююаня—Ван Яшина усматривал пагубное влияние буд­дизма.

Проблему соотношения «знания и действия» (чжи—сия) Ваи Фучжи решал в пользу «действия»: оно может быть равноценно знанию, но знание не равноценно действию. Выступал против идеи внечувственного опыта, рассмат­ривал познание как единство его чувственного и рацио­нального аспектов. Отвергал доминирующие в конфуци­анстве представления о «небесном принципе» (тянь ли) как самодовлеющем высшем законе, противостоящем «че­ловеческим желаниям (страстям)»: индивидуальные жела­ния лишь следует приводить в соответствие с «небесным принципом».

Не принимая популярные в Китае циклические схемы исторического процесса («расцвет—упадок»), Ван Фучжи предложил концепцию трехэтапной истории Поднебесной. На 1-м этапе (до сер. 3-го тысячелетия дан. э), предшест-

вующем правлению легендарной династии Ся, человечес­кие сообщества сначала мало отличались от стад живот­ных. Затем они были объединены в государство «варва­ров», в котором применение наказаний и поощрении не было строго регламентировано и отсутствовала система налогообложения. На 2-м этапе — от династии Ся до ди­настии Сун (10 в. н. э.) —периоды раздробленности стра­ны сменялись непрочным «временным единством». И лишь в 10 в. начинается этап единого государства, ос­нованного на сочетании принципа гуманности (жэнь) и строгих юридических законов (фа).

Соч.: Чуаньшань и шу (Посмертное собр. соч. [Ван] Чуанышня), т. 1-128. Нанкин, 1886; то же. Щанхай, 1930. Лит.: Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаныпаня. М., 1976.

А. Г. Юркееич

ВАН ЧУН (Ван Чжунжэнь) [27, уезд Шанъйй области Куайцзи (Гуйцзи; современная провинция Чжэцзян) — около 97—107] — китайский философ-энциклопедист, с материалистической и рационально-критический пози­ций осмысливший основные достижения предшествующей философской мысли разных направлений. Родился в не­знатной и бедной семье, учился в столичной Высшей школе (Тайсюэ) в Лояне и у Бань Бяо. Был мелким чинов­ником, несколько раз уходил в отставку. Умер в нищете. Единственное сохранившееся сочинение Ван Чуна — «Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений») — построено на сопоставлении («взвешивании») конкурирующих филосо­фских взглядов.

Основное значение Ван Чуна в истории китайской фи­лософии состоит Hfc столько в создании оригинального учения, сколько в выработке стиля философствования, отличающегося духом независимой критики и полеми­ческого антиавторитаризма, я также постоянной апелля­цией к эмпирическим данным обыденной жизни и есте­ственных наук (особенно астрономии и медицины). В тра­диционных классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость к конфуцианству, обычно относят к «эклекти­кам» (ща чэя). В его Иатурфилософии прослеживается влияние даосизма (трактовка миропорядка—«небесного дао» в категориях спонтанной «естественности»—цзы жань и «недеяния»—у вэй) и инъян цзя (универсальный дуализм сил инь ян в духе воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико-социальные взгляды Ван Чуна сло­жились под воздействием доктрин конфуцианства (иде­ология строго иерархизированного общества и государства, регулирующего «индивидуальную природу»—сии и чувства людей с помощью этико-ритуальной «благопристой­ности»—ли и «музыки»—юэ) и легизма (признание за­конов—фа в качестве необходимого дополнения к «благо­пристойности» и отказ от принципа абсолютного при­оритета «древности» перед современностью). Непосред­ственными предшественниками Ван Чуна, на идеи которых он опирался, были Ян Сюн (1 в. до "н. э.— 1 в. н. э.) и Хуань Тань (1 в. н. э.), а главными объектами критики—школа Дун Чжуншу и оракуло-апокрифические сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологической концепцией волевой деятельности Неба (тянь) и возмож­ности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею спонтанности есте­ственного порядка вещей, что привело егй к признанию полной детерминированности человеческого существования чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предопределенную» неизбежность, отделяя от нее понятие этического воздаяния (счастьем за добро и не­счастьем за зло). Небо в онтологическом плане Ван Чун определял как бестелесное скопление газообразной «пнев­мы» (цн), а в космологическом плане—как «тело (ти), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответст­вовало астрономическим представлениям о «крышкообраз-ном небе» (гай тянь)—твердой полусфере. Единство мира, по Ван Чуну, обусловлено универсальной динамичной суб­станцией — «изначальной пневмой», которая представляет собой «эссенциальную утонченность Неба и Земли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явлений, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее развитой форме выражает представления и коцфуцианцев («Мэн-цзы»),, и даосов («Чжуан-цзы») об универсальном характере «пнев­мы». Для опровержения религиозных представлений о духах и достижении бессмертия Ван Чун использовал аналогию между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превращением в лед и таянием воды, ставшую популярной в китайской философии. В человеке «пневма» воплощается как несущая в себе неизменное предопределе­ние «индивидуальная природа», Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн-цзы, Сюнъ-цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань) у людей «выше среднего» уровня интеллектуальных и моральных качеств, «злой» у людей «ниже среднего», доброй и злой у «средних» людей, но отрицал, что «врож­денное знание» является фактором, определяющим разли­чие типов людей. Психические способности человека коре­нятся в его кровеносной системе и определяются мате­риальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеческого общества как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств прави­теля. Малопопулярный в традиционной науке, Ван Чун был высоко оценен в Китае 20 в. как последовательный мате­риалист и критик традиционных ценностей.

Соч.: Лунь хэн (комментарий Лю Паньеуя). Пекин, 1957; в рус. пер.— [О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О зна­нии].—В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М, 1969; Лунь хэн (главы из кн. 1, 2, 3, И, 17, 18, 20, 26).—В кн.: Древне­китайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Lun Heng. Tr. by A. Forke, v. 1-2. N.Y., 1962.

Лит.: Петров А. А. Ван Чун—древнекитайский материалист и про­светитель. М., 1961; Кривцов В. А. Эстетические взгляды Ван Чу-на.^-В кн.: Из истории эстетической мысли древности и средневе­ковья. М... 1961; Рокот Т. The Necessity of a More Thorough. Study of Philosopher Wang Ch'ung and His Predecessors.- «Archiv Orientalni», 1962, v. 30.

А. И. Кобзев

BAH ЯНМИН (Ван Шоужэнь, Ван Боань) (31 октября 1472, уезд Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян — 9 января 1529, Наньань провинции Цзянси) — китайский философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной фило­софской доктрины в русле т. н. учения о сердце (синь сюэ), литератор. Происходил из старинного рода. Изучал кон-^!фуц«анскую,^: даосскую и буддийскую классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзиньши. Служил по ведомствам общественных работ и юстиции, руководил провинциальными экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евну­хов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному нака­занию и сослан смотрителем почтовой станции в захолуст­ную провинцию ГуЙчжоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в южной столице — Нанкине, в конце жизни был губернатором про­винций Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мя­тежей и восстаний за счет военных и гл, о. социально-политических мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567. Главные философские сочинения—«Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к «Великому учению»»), «У цзин и шо» («Собственное мнение о «Пяти канонах»»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Чжу Си в конце жизни») и др. Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с учением ЛуДзю/оаяя, основоположника «учения о сердце» (синь сюэ). В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуци­анских канонах не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключен­ных в душе каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнан­ным учением оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутреннему совершенствованию перед накоплением «внешних» знаний. В ранний период творчества Ван Ян­мин, следуя чжусианской доктрине, стремился к практиче­скому осуществлению тезиса о «выверении вещей». Впо­следствии он дал теоретическое обоснование направлен­ности этого стремления на субъективную реальность: «вы­верять вещи» следует в собственном «сердце» (синь). Этот теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янмином в результате «внезапного просветления»-озарения в одну из ночей 1508 года: «сердце и есть прин­цип», т. е. лн-принцип—структурообразующее начало все­го сущего—исходно присутствует в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не во внешнем мире, не зависящем от него. Понятие «ли»-принцип встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «дол­га/справедливости» (и), «благопристойности» (ли), «благо­надежности» (синь) и т. п. Это положение он подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»). Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина —доктрина «совпа­дающего единства знания и действия» (чжи син хэ и, см. Чжи—син). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть дей­ствие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь опреде­ляет суть главной категории учения Ван Янмина—«благос-мыслие» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» и «благосмыслие» (вари­анты перевода—«врожденное знание», «естественное зна­ние», «интуитивное знание», «доопытное нравственное зна­ние» и т. д.) из конфуцианского канона «Мэн-цзы» (3 в. до н. э.). «Благосмыслие» («то, что [человек] знает без рассуж­дений») в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие» (яян нэн—«то, на что [человек] способен без научения»). У Ван Янмина «благоемыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, нады­ндивидуально присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неис­черпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; явля­ется средоточием «небесных принципов», основой врож­денного нравственного чувства и нравственного долга. Т. о., конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов»—цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечени­ем категории «благосмыслие» и положения о «совпадаю­щем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов. Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли концент­рированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра, и зла—такова сущность сердца. Наличие добра и зла— таково движение помыслов. Знание добра и зла—таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла—тако­во выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопросов о «сердце» и его деятель­ности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, не-проявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В проти­воположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти-юн), «движения и покоя» (дун — чзии). «непроявленности (духовного со­стояния) и проявленности» (вэй фа—и фа) и т. п., делал вывод о необходимости активной практической деятель­ности и пагубности ухода от жизни. В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое—«учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуциан­ству— «учению совершенномудрых» (щэн жэнь чжи сюэ). С точки, зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединя­ет индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпоч­тительнее профанированной «вульгарными конфуцианца­ми» версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин раз­граничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей «утонченности» (мяо) близки подлинному кон­фуцианству, и их «отбросы»—вульгаризованные элементы учений и практики, в т. ч. даосскую технику и идеологию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буддийской Чат шкоды, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноме­нальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанно­стей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к Шэньхуэю (кон. 7—8 в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спо­койствия» несостоятельна, поскольку, «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение родоночальника южной ветви чань-буддизма Хуэйнэна (7—8 вв.) о «мгно­венном просветлении»—спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (куй сюй) и не сопряжено с реаль­ным духовным прогрессом—«доведением знания до кон­ца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддиэм имеют немало точек соприкосновения, в т. ч. общую уста­новку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и уче­ника. Развитие Ван Янмином ряда идей Лу Цзююаня дало основание для терминологического соединения их учений: Лу [Цзююаня] — Ван [Янмина] школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято подразделять на семь регио­нальных группировок. Виднейшими его учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи, Ван Гэнь и др. Учение Ван Янмина идейно доминировало в Китае до сер, 17 в. Оно оказало сильное влияние на развитие философской мысли в Япо­нии и Корее. В новейшее время воздействие идей Ван Янмина испытали Кап Ювэй, Тат Сытун, Сунь Ятсен, Сюн Шили, Лян Шумин, Фэн Юлань,Хэ Линь и др. китайские мыслители.

Соч.: Се Тинцзе (изд.). Ван Вэньчэн-гун цюань шу (Поли. собр. соч. Вана, князя Культурного совершенства).—В сер.: Сы бу цун кань. [Б. м], 1972; Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living and other Neo-Conftician Writings by Wang Yang-ming. N.Y., 1963; Ching T. the Philosophical Letters of Wang Yang-ming. Canberra, 1972.

Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; 1U Mi-ппгщ. Neo-Confucian Thought in Action. Wang Yang-ming's Youth (1472—1509). Berk.—Los. Ang.-L, 1976; Cua A. S. The Unity of Knowledge and Action. A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology. Honolulu, 1982.

А. И. Кобзев

ВАРЛААМ (BapXatiqj.) Калабрийский (ок. 1290, Семина­ре, Калабрия, Юж. Италия- июнь 1348, Авиньон) —визан­тийский богослов и гуманист. Родися в православной семье, юношей стал монахом в Галато. Ок. 1330 прибыл в Фессало-нику, затем в Константинополь, где до 1341 был игуменом монастыря Акалепта, преподавал. По поручению императо­ра Андроника III Палеолога вел переговоры с Римско-католической церковью в 1334—35 и 1339 в Константино­поле, Неаполе и Париже по поводу церковной унии. В сер. 30-х гг. начал полемику против исихазма. Гонимый исихастами, после осуждения поместным Собором, в 1341 поки­дает Константинополь и следует в Неаполь, а затем в Ави­ньон, где обращается в католичество и становится еписко­пом (1342). В новом качестве в 1346 отправляется в Кон­стантинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Климента VI. Однако униатские демарши Варлаама остались безуспешными. В 1351 он подвергся анафеме со стороны греческого православного духовенства. Богословская и философская деятельность Варлаама про­ходила в непримиримой борьбе как с представителем византийского гуманизма Никифором Григоро'й, с одной стороны, так и с Григорием поломай — лидером исиха-стов—с другой. В полемике с исихастами Варлаам ут­верждал, что Фаворский свет Преображения был тварным и потому не является предвечным. Он критиковал и мо­литвенную практику афонских монахов-исихастов, кото­рых называл «омфалопсихами», т. е» сосредоточившими «душу на пупке». В философских трудах Варлаам предстает выдающимся знатоком Аристотеля, В полемике с латиня­нами по вопросу об исхождении Св. Духа (fllioque) и о при» мате папы (сохранился 21 трактат на латинском языке) он отрицал силлогистический метод как непригодный для богословия; полемизировал с Фомой Аквинским. В Ави­ньоне Варлаам встречался с Петраркой, которого позже побудил к занятиям греческим языком. Сам ои свободно владел латынью, писал полемические сочинения. Большая часть его наследия, за исключением писем и не изданных пока полемических сочинений против Григория Акинди-на, утрачена, и о его взглядах мы можем судить лишь по «опровержениям» его оппонентов. Сохранилась «Этика согласно учению стоиков». Автор трактата о затмении солнца.

Соч.: МРО, t. 151.

Лит.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. ML, 1993,'с. 865—904; Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности (IX—XIV вв.), СПб., 1892; Schiro О. 'О рорХайц кй f| фйооо<р1а sU; if|v 8eccrcuov№nv кшй xov SeKCctov тётартоу alfflva. Thessalonike, 1959; Polgmli D. 'H про? Tdv BapXauji Silvern; той rpT|7opdc. 'H «AvxiAOTta».—«Hellenika», 1964, n. 18, p. 44—72.

M. В. Бибиков

ВАРРОН, Марк Теренций Варрон Реатинский (Marcus Terentius Varro Re.atinus) (116 до н. э., Рим —27 до н. э., Реате) — римский государственный деятель, писатель, уче­ный-энциклопедист. Принадлежал к сословию всадников. Получил строгое староримское образование, среди своих учителей часто упоминает грамматика стоической школы Люция Элия Стилона. Ок. 84—82 в Афинах слушал лекции Антиоха Аскалонского. Варрон—образец универсального ученого-филолога эллинистического типа, не ограничен­ного рамками отдельной дисциплины, знатока-эрудита; автор множества сочинений (из которых сохранились пол-костью только «О сельском хозяйстве» и 6-я книга «О латинском языке», остальные дошли во фрагментах или известны по названиям). В гражданской войне 49 выступал против Цезаря; однако в 47 Цезарь, ценя ученость Варро-на, поручает ему организацию государственной библиоте­ки в Риме. Варрон писал по истории римского народа («Старинные установления человеческие и божественные» в 41 кн.—древнейший период становления Рима, законы, религия И культы римлян, сводка в 9 кн. была популярна от Вергилия до Макробия; «О жизни римского народа», «О происхождении римлян» и др.), по истории литературы («О поэтах», «О сценических представлениях», «О комедиях Плавта» и др.), по языкознанию («О латинском языке», «О происхождении латинского языка», «О сходстве слов» и др.). Для истории педагогики огромное значение имели написанные ок. 33/34 сочинения «Науки» (Disciplinae), в которых Варрон соединил достижения греческой (Пла­тон, Исократ) и римской (Катон) педагогической мысли и определил круг дисциплин, необходимых для воспитания свободного гражданина; грамматика—риторика—диалек­тика; музыка—арифметика—геометрия—астрономия; медицина—архитектура. Первые три и следующие четыре составили впоследствии как «тривиум», так и «квадриви-умуя» систему «семи свободных искусств» (в которую не были включены медицина и архитектура).

Философская проблематика представлена в сочинениях «О форме философии», «О началах чисел» (сочинение, отразившее повышенный интерес к пифагореизму в Риме, посвященное пифагорейской символике чисел и повлияв­шее на Авла Геллия, Макробия, Фавония Эвлогия Марки ана Капеллу, Цензорина), а также в написанной под влия­нием Антиоха Аскалонского книге «О философии». Вар­рон дает здесь обоснование этики и учение о благе (рефе­раты у Августина, De civ. Dei XIX 1—3). Он признает 288 теоретически возможных этических позиции, четыре основных естественных состояния (наслаждение-voluptas, отсутствие боли — quies, совмещение того и другого, пер­вичное природное состояние в целом — universaliter prima naturae), стремление к которым может или соотноситься, или соотноситься и не соотноситься, или не соотноситься е добродетелью (3x4 * 12); число позиций увеличивается вдвое (24) в силу того, что их можно проводить ради себя самого и ради других (differentia ex vita sociali); еще вдвое (48) в силу того, что цель может быть достоверной и ве­роятной (differentia ex Academicis novis); еще вдвое (96) при киническом и некиническом подходе (differentia ex Cynicis); и втрое (288) при соотнесении либо с созерцатель­ной (vita otiosa), либо с деятельной жизнью (vita negotiosa), либо с той и другой вместе. Однако, поскольку отличные особенности этических позиций не имеют прямого отношения к высшему благу (finis bonorum), их число реально ограничивается 12. Варрон известен также как автор «Менипповых сатир», одна из которых посвящена различным философским направлениям (mplalptoem): ее фрагмент показывает, что классификации Варрона им са­мим могли восприниматься как игра ума. Вкус Варрона к числовым спекуляциям отразился на структуре ряда не­философских сочинений, ср. 9x9 раздела трактата «О сель­ском хозяйстве» или 2*7*7x7+14*700 разделов книги «Образы» (imagines), посвященной выдающимся грекам и римлянам.

Варрону принадлежал цикл диалогов по отдельным воп­росам философии и педагогики (т. н. «Логисторики»): «Ку-рион о почитании богов», «Марий о судьбе», «Кат о воспи­тании детей», «Аттик о числах» и др. Варрон чужд акаде­мическому скепсису и считает необходимым принимать certa dogmata; в духе Антиоха Аскалонского развивает пре­имущественно практическую философию, цель которой-высшее благо, достижимое путем объединения естествен­ных удовольствий и добродетелей, что приводит от vita beata через vita beatior к vita beatissima—блаженнейшей жизни, которая является не только созерцательной (otiosa), но и деятельной.

Ряд сообщений о воззрениях Варрона можно найти у Ци­церона и Авла Геллия. Августин (De civ. Dei IV 27, VI 5, VI 12) сообщает о трехчастном делении теологии у Варрона на «мифическую», «природную» и «гражданскую» (ср. анало­гичное деление у Панэтия). Стоическое влияние (Панэтия, через того же Антиоха) можно усмотреть в воззрении Варрона на бога как на душу, которая своим движением и мыслью правит миром, и в учении о душе как штме, О влиянии и значении Варрона можно судить по тем эпитетам, которыми его награждали современники и по­томки: «муж выдающегося дарования и всевозможной уче­ности» (Цицерон); «ученейший из римлян» (Сенека); «об­разованнейший» (Симмах); третий (наряду с Вергилием и Цицероном) «великий светоч римлян» (Петрарке) бот.: Langenberg G. (Hg.). M. Terentii Varronis Liber de philosophia, Ausgabe und Erkiarung der Fragments (Dss.). Kdln, 1959. Лит.: Delia Com F. Varrone. Oenova, 1954; Boyanci P. Sur la thiologie de Varron.—«Revue des Etudes Anciennes», 1955, 57, p. 57—84; nepe-издание: Etudes sur la religion romaine. Rom, 1972, p. 253—282; Idem. Us implications philosophiques des recherches de Varron sur la religion romaine,—«Atti del Congresso internazionale di Studi Varromani», V. 1, Rieti, 1976, p. 80-103; Entretiens sur 1'antiquite classique (Fondation Hatdt), t. IX (Varron). Vandoeuvre—Gen., 1963 (библиогр.); Skydsgaard 1. £ Van» the Scholar. Cph., 1968; Dahlmann H. Vaftoniana.-ANRW t 3 (1973).

Ю.А. Шичалин

ВАРТЕНБУРГ (Wartenburg) Поль, граф Йорк (1 марта 1835, Берлин—12 сентября 1897, Кляйн-Ольс) —предста­витель немецкой традиции исторического мышления, друг и идейный союзник Дшътея. С 18SS изучал юридические науки и философию. При жизни не было издано ни одно из его собственно философских сочинений; широкий ре­зонанс вызвало появление его переписки с Дильтеем (1923).

«Тип сознания И история» (Bewusstseinsstellung und Oeschichte, Tub., 1956, 2 Aufl., 1991)—собрание рукописей 1890-х гг., наиболее полно представляющее философские воззрения Вартенбурга. Считая, что современная ему эпоха характеризуется утратой «исторического чувства», одну из главных задач Вартенбург видел в создании «новой теории познания». Типичными для господствующего «типа созна­ния» он считал «механистичность» и «конструктивизм», предполагающие атомарное видение реальности и приво­дящие к нарушению живого отношения человека к соб­ственной жизни и государству. Вартенбург различает три основных типа сознания: 1) созерцательно-представляю­щее, «окулярное» (древнегреческая и древнеиндийская культуры); 2) «волевое (древнеримская культура); 3) хрис­тианство, обретающее свою наиболее зрелую форму в лю­теранстве.

«Жизнь», понимаемая в первую очередь как «психическая жизненность», является «органоном для постижения ис­торической жизненности»: жизнь индивидуальная и ис­торическая едины (история выявляет себя как живое дви­жение «души» человека во времени). История как наука может быть только психологией истории. В самоосмысле­нии (Selbstbesinnung) человек познает себя в качестве ис­торически обусловленного. Историческое познание долж­но быть «регрессивным»: от собственной жизненности ид­ти к тому, что представляется прошедшим, но на самом деле присутствует в современности. Соприкосновение с «исторической жизнью», участие в традиции осуществля­ется в религиозном культе. Там, где внутреннее отношение к истории отсутствует, она превращается в «антикварный интерес». Поскольку установление мотивов, живых им­пульсов мысли возможно только как оживление прежде пережитого, история философии и есть сама философия. В основе психологической концепции Вартеибурга, раз­вивавшейся им в процессе обмена мнениями с Дильтеем, лежит представление о том, что «целостная психофизиче­ская данность не дана, но живет»: самоосмысление познает себя в «совместной игре его конститутивных факторов, т. е. как живое».

Соч.: Die Katharsis des Aristoteles. В., 1866; Brieftvechsel zwisehen Wilhelm ВЙЙеу und dem Grafen Paul York von Wartenburg. 1877—

1897. Halle/Saale, 1923; Italienisches Tagebuch. Darmstadt. 1927, jAufl. Lpz., 1941,

Лит.: Роди Ф. Интенсивность жизни. К вопросу о месте графе Йорка между Дильтеем и Хайдеггером.— «Логос», 1999, № 10; Kaufmann F. Die Philosophic des Grafen York von Wartenburg. Halle/Saale, 1928; Grander К Zur Philosophie des Grafen York von Wartenburg. Gott., 1970.

И. А. Михайлов

ВАРШАГАНЬЯ (санскр, VSrsaganya, букв. «Свита Дож­дав—философ предклассичеСкой санкхьи, живший в 3 — 4 вв., глава одной или нескольких школ, с которым связа­ны попытки унификации многих существенно важных доктрин учения. Фрагменты работ Варшаганьи сохрани­лись преимущественно в «Юктидипике», а также в других сочинениях санкхьи, йоги и у буддистов. Различал два уровня бытия трех гун: феноменальный и ноуменальный, считая, что «высшая форма гун не входит в сферу видимо­го». Разрабатывал учение о предсуществовании следствия в причине (см. Саткарья-вада). Полемизировал с атомиз­мом вайшешиков. Создал аккумулятивную концепцию танматр; в танматре звука содержится только «чистый звук», но в танматре формы—уже «чистый звук» плюс «чистая форма», в танматре осязаемости — «чистый звук» плюс «чистая форма» плюс «чистая осязаемость» и т. д. Варщаганье приписывается и схема «пятичленного незна­ния», включающая, кроме заблуждения, «яй-ность», «же­лание», «отвращение» и привязанность к жизни, т. е. клеши классической йоги.

В. К. Шохин

ВАСИЛИД—гностический учитель 2 в. Согласно христианскому ересеологу 4 в. Ёпифанию Кипрскому, учился в Антиохии у гностика Менанд­ра вместе с другим известным гностиком Саторнилом: В 120— 140-е гг. проповедовал свое учение в Александ­рии. Наиболее известным последователем Василида был его сын Исидор. Секта его последователей существовала еще в 4 в. Василид написал собственное Евангелие и ком­ментарий на этот труд в 24 книгах (Exegetica—сохрани­лись незначительные фрагменты). Писал также стихотвор­ные произведения (оды, псалмы), до нас не дошедшие. Реконструкция его учения затрудняется крайней проти­воречивостью источников. Согласно Иринею Лионскому, система Василида начинается с серии эманации: от нерож­денного Отца происходит Ум (Nou;), от Ума —Логос и да­лее по порядку—Мысль (Фроугтсгк;), Мудрость (София), Сила. Затем—365 ангелов, каждый из которых творит небо (365 небес соответствуют 365 дням года), а ан­гелы нижнего неба творят материальный мир/Христос в этой системе был Умом, посетившим наш мир, но его распятие не было реальным. Спасение заключается 8 зна­нии (гносис) Ума. Ипполит Римский, однако, пересказыва­ет более сложное и оригинальное учение, одной из основ­ных особенностей которого является отсутствие лредстав-ления об эманации: в основе всего сущего—Ничто, Не­сущее, содержащее в себе «панспермию» все формы бытия. Heсущее (или несущий Бог) порождает единосущное себе трехчаетное сыновство и ряд архонтов. Иисус в этом варианте учения выступает как тот, кто противостоит Великому Незнанию и разделяет смешанное. Различие двух доктрин может объясняться тем, что Ириней изложил раннее учение Василида, а Ипполит — позднее.

Лит.: Сидоров А. И. Гностицизм и философия: учение Василида по Ипполиту.—В кн.: Религии мира: история и современностЬ.-Еже-годник. 1982. М., 1982; Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М., 1992, с. 269—274.

Н.В. Шабуров

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (BaoiXeo? 6 Мёусф (ок. 329, Кесария Каппадокийская — 1 января 379, там же) — грече­ский церковный деятель, писатель и богослов, глава, кап-падокийского кружка, один из трех (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом) святителей православ­ной церкви. Родился в благочестивой христианской семье. Учился сначала в Кесарии, в Константинополе, затем изу­чал философию в Афинах. По возвращении (ок. 356) после краткого периода занятий риторикой был крещен и решил посвятить себя подвижничеству. С несколькими друзьями основал монашескую общину недалеко от Неокесарии на Понте. Для изучения монашеской жизни предпринял по­ездку по Сирии, Палестине, Египту и Месопотамии. По возвращении вместе с Григорием Богословом составил «Филокалию»— антологию сочинений Оригена —и мона­шеские «Правила». В 364 принял священнический сан, а в 370 стал епископом Кесарии Каппадокийской, что одновременно давало ему сан митрополита Каппадокии и экзарха Понта. Отличался широтой своей пастырской и благотворительной деятельности, но особенно важной была его борьба против арианства, поддерживаемого им­ператором Валентом и официальными кругами Констан­тинополя. Его церковная и богословская стратегия — это стремление объединить против арианства, с одной сторо­ны, полуариан, с другой—сторонников староникейской партии с помощью примиряющего определения Божест­венного триединства: «три ипостаси в одной сущности. Первым разграничил термины «сущность» и «ипостась», прежде употреблявшиеся синонимически для обозначения единства Бога: термин «ипостась» он использовал для обо­значения троичности лиц, а термин «сущность» —для обо­значения Божественного единства. Тем самым он избежал двух крайностей: савеллианского слияния лиц и ариан-ского разделения их.

Богословская и литературная деятельность Василия Вели­кого определялась во многом его практическими интереса­ми как пастыря и церковного руководителя. В его кос­мологии прослеживается влияние платонической традиции (комментария Посидония на платоновский «Тимей»), в тринитарном богословии он использует средства аристо­телевской логики, наконец, его описание действий Свято­го Духа тесно связано с представлениями Плотина о миро­вой душе.

Полемический трактат «Против Евномия» направлен про­тив крайних ариан (аномеев) и защищает божественность и единосущность Сына Отцу. Если Евномий считал, что сущность Бога можно познать через понятие его нерожден-ности (в отличие от сотворенного им мира и рожденного Сына, Бог не имеет начала и источника своего существова­ния), то Василий подчеркивает, что Бога мы можем позна­вать только по его проявлениям, сущность же его остается трансцендентной. Рожденность Сына означает не возник­новение его из небытия, а его вечное рождение Отцом.

Наряду с Афанасием Александрийским Василий Великий положил начало богословию Святого Духа—до этого бого­словская традиция ограничивалась лишь упоминаниями о нем. В обширном догматическом послании «О Святом Духе» он утверждает божественность Святого Духа, не употребляя, однако, слов «единосущный Отцу» и «Бог», чтобы избежать жесткой реакции со стороны ариан. Монашеские «Правила», дошедшие до нас в двух редакци­ях — краткой и пространной, и другие аскетические сочине­ния Василия Великого аккумулируют опыт, приобретенный им во время жизни в общине, в поездках по центрам восточного монашества и во время наблюдения за монасты­рями Каппадокии. Он предпочитает общежительную форму монашества, поскольку только в киновии может быть осу­ществлена заповедь братской любви. «Правила» оказали решающее влияние на развитие и организацию восточного монашества, а на Западе были восприняты через Бенедикта Нурсийского, использовавшего их в своем «Уставе». Сохранившиеся гомилии и речи Василия посвящены, гл. о., этическим и социальным вопросам. Выдающееся среди них место занимают девять великопостных гомилий на Шестоднев (рассказ о шести днях творения по книге Бытия), в которых строго креационистское понимание космогонии сочетается с популярными космологическими и естественно-научными представлениями античности. Особняком в его наследии стоит послание «К юношам» о пользе чтения языческой литературы: хотя греческая классическая литература и уступает Писанию, однако она полезна в воспитании, и следует отбирать из нее все то, что этому способствует; представление это значительно повли­яло на позицию Церкви по отношению к античному куль­турному наследию.

Соч.: MPG, t. 29-32. Р., 1857—66; Traite du Satnt-Esprif. P., 1947; Homeiies sur PHexamertm; P., 1949; Aux jeunes gens sur la maniere tie tirer profit des tettres helldniques. P., 1952; Lettres, 3 vol. P., 19S7-66; Contre Eunome, 2 vol. P., 1982—83; в рус. пер.: Творения.., т. t—3. СПб., 1911.

Лит.: Спасский А, История догматических движений в эпоху все­ленских соборов, т. 1. Сергиев Посад, 1906; Филарет (Гумияевский). Историческое учение об отцах Церкви, т. 2. СПб., 1882; Amand D. L'ascese monastique de saint Basile. Maredsous, 1948; Backus J. D, Lectures humanistes de Basile de Cesaree. P., 1990; Giet S. Les Idees et l'action sociale de saint Basile. P., 1941;' Gribomont J. Saint Basile. Evangile et Eglise, 2vol, Abbaye de Bellefontaine, 1984; ThukerB, Politische und sozialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen. Munch., 1961; Dehnard H. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin. В., 1964; AngeliA. Basilio di Cesarea. Mil., 1968.

А. В. Иванченко

ВАСИЛЬЕВ Николай Александрович (29 июня 1880, Ка­зань—31 декабря 1940, Казань) — русский логик, предста­витель университетской философии, психолог, литерату­ровед и поэт-символист. Сын А. В. Васильева, известного математика и общественного деятеля, внук В. П. Василье­ва, видного китаеведа, академика Петербургской АН, пра­внук И. М. Симонова, крупного астронома, члена-коррес­пондента Петербургской АН, ректора Казанского универ­ситета. Окончил медицинский (1904) и историко-фило­логический (1906) факультеты Казанского университета. Приват-доцент (1910), профессор (1918) того же универ­ситета.

Создал «воображаемую» логику (1910), предвосхитив в ней некоторые идеи к элементы неклассических логик. Впервые идея и способ построения новой логики были изложены Васильевым 18 мая 1910 в лекции «G частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключен­ного четвертого», изданной в том же году. В своих ис­следованиях он пришел к заключению о неуниверсальности основных законов аристотелевской логики. Приме­няя, по словам Васильева, «метод Лобачевского», он по­строил семейство логик без законов исключенного третьего и (не)противоречия, имеющих место в пределах некоторых «воображаемых» миров. Васильев высказал мысль, что в аристотелевской логике слиты воедино раз­личные уровни знания (эмпирический — «материальный», и теоретический —«формальный»), а законы исключенно­го третьего и (не)противоречия являются эмпирическими обобщениями, связанными с устройством «нашего» мира и природой чувственного восприятия человека. Реализуя своеобразный психологический подход к логике, Васильев ввел понятие металогики, к которой он относил минимум законов, необходимых для рассуждения в любом «вооб­ражаемом» мире (законы тождества и несамопротиворе-чия —закон абсолютного различия истины и лжи). В воображаемой логике Васильев ввел новые классы суж­дений (и соответственно значения истинности, в том числе отражающие противоречивые ситуации), новые виды от­рицания, специфические законы, необходимые для логики «л-измерений». Васильев был первым, кто высказал и ре­ализовал путем построения полуформальных систем идею множественности логических систем. Васильева принято считать родоначальником паранепротиворечивой (Н. Да Коста, А. Арруда), многозначной (А. И. Мальцев, Дж. Клайн, Н. Решер), многомерной (В. А. Смирнов) логик, а также идейным союзником интуиционистской логики (Н. Н. Лузин).

Васильев оставил оригинальные труды по психологии, эти­ке, философии истории, литературоведению. Он входил в группу поэтов-символистов, занимался переводами по­эзии Э. Верхарна, О. Суинберна. В области литературове­дения анализировал творчество этих поэтов, а также Н. В. Гоголя.

Соч.: Воображаемая логика. Избр. труды. М., 1989 (имеется по­дробный перечень работ Н. А. Васильева).

Лит.: Смирнов В. Л. Логические взгляды Н. А. Васильева.—В кн.: Очерки по истории логики в России. М., 1962; Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880—1940). М., 1988; BazhanovV.A. The fate of forgotten idea: N. A Vasiliev and his imaginary logic —«Studies in Soviet Thought», 1990, v. 39, N 4; Idem. Charles Peiree's influence logical ideas of N. A Vasiliev.—«Modern logic», 1992, v. 3, N 1; Arruda A. I. The survey of paraconsistent logic—Mathematical logic in Latin America. Amst,—N.Y.—Oxf., 1980; Smirnov V. A. The logical ideas of N. A. Vasiliev and modern logic— Logic, Methodology and Philosophy of Science (Studies un Logic and Foundations of Mathematics. Vol. 126). Amst., 1989, p. 625-640; Da Costa N. С A.. Beziau J.-Y,, Bueno O. Paraconsistent logik in a historical perspectiv.—«Logiqueet Analyse», 1995, v. 150, 151, 152, p. 111 — 125.

В. Бажанов

ВАСКОНСЕЛОС Xoce (1881-1959)-мексиканский философ и общественный деятель, создатель учения «эсте­тического монизма», близкого экзистенциальной филосо­фии. Осознание человеком своего существования («я су­ществую») Васконселос толкует не как акт мысли, а как эмоцию, позволяющую преодолеть возникший в классиче-скрй философии разрыв между субъектом и объектом и воссоединить человека с миром, понимаемым как кос­мос. Через «эстетическую эмоцию» человек связан с красо­той мира. Именно эмоция «достигает глубин экзистенций» (Obras Completas. Mexico, 1959, p. 562), становясь «экзи­стенциальной эмоцией». Основой познания является «эмо­циональная интуиция», родственная «иррациональной ин­туиции» Бергсона, который, наряду с Шопенгауэром, ока­зал большое влияние на Васконселоса. Рассматривая философию как знание о всеобщем. Васкон­селос считал, что понимание всеобщего определяется кон­кретным мировидением каждой нации. «Эстетический мо­низм» представлялся ему особым ибероамериканским виде­нием мира: на Латиноамериканском континенте произошло слияние всех существующих рас, результатом чего явилось создание «пятой («космической») расы», лишенной расовых предрассудков, способной к пониманию других народов, представители которой наделены высокой эмоционально­стью и чувством красоты, «Ибероамериканский национа­лизм» противополагается наднациональному характеру ев­ропейской философии с ее техницистским позитивизмом (связанным, в частности, с англосаксонским экспансиониз­мом). Должна быть создана философия «космовидения» как синтез научного и эстетического видения мира.

Соч.: La raza c6smica. Mexico, 1925; Indologia. Mexico, 1927; Tratdo de metafisica. Mexico, 1929.

Лит.: Петякшева Н. И. Хосе Васконселос и философия «кберо-американской расы». —В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М„ 1988.

А. Б. Зыкова

ВАССИАН КОСОЙ (в миру князь Василий Иванович Патрикеев) (ок. 1470 —после 1531, Иосифо-Волоколам­ский монастырь) — русский церковно-политический дея­тель, видный представитель нестяжательства. Был на­сильно пострижен в монахи Иваном III. Во время пребы­вания в Кирилло-Белозерском монастыре знакомится с Нилом Сорским и становится его верным последователем. Автор нескольких полемических сочинений против иосиф­лян, в которых обличает монашеское корыстолюбие, лице­мерие, ханжество, пристрастие к внешней обрядности, проповедует подлинно христианский образ жизни, призы­вает к милосердию и прощению покаявшихся еретиков. На основе сербского списка Кормчей составил (вместе с Мак­симом Греком) новый свод церковных правил в духе нестя­жателей, в котором делал ссылки на Платона и Аристо­теля. В 1531 митрополитом Даниилом, поддерживавшим иосифлян, предан соборному суду, обвинен, в частности, в произвольном исправлении Кормчей книги и еретиче­ском учении о нетленности плоти Христа. Осужден на заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь.

Соч.: Полемические сочинения инока-князя Вассиана Патрике­ева.—«Православный собеседник», 1863,4. 3, с. 93—112, 180—210: Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., 1960. Лит.: Казакова И. А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть 16 в. Л„ 1970.

Е. Н. Бутузкина

ВАСУБАНДХУ (санскр. Vasubandhu) (ок. 410—490 или ранее) — индийский мыслитель, теоретик буддизма хинаяны (сочинение «Абхидхармакоша») и махаяны (трактаты «Вадави-дхи», «Наставление одиспуте»; «Вадамарга», «Путь диспута»; «Таркашаетра», «Наука стара»; «Виджнялтзшатрашаетра» «Наставление по истолкованию священных текстов»; «Вим-шатика», «Двадцать стихов» и «Тримшика», «Тридцать стихов о толькосознавании». В его биографии, содержащейся в ки­тайском каталоге Трипитаки и переведенной с санскрита на китайский ок. 557—569 Парамартхой, сказано, что он провел много лет в Шакале, Каушамби и Айодхье, где умер в возрас­те 80 лет. Начал религиозно-философскую деятельность как приверженец хинаянистической школы вайбхаишка секты сарвастивада, затем под влиянием своего брата Асанги пере­шел в школу йогачара, теоретические основы которой разра­батывал вместе с Асангой. В главном сочинении «Абхидхар-макоша» систематизировал буддийскую доктрину, ее онтоло­гию, сотериологию, этику, социальную философию и эсхато­логию. В «Вимшатике» и «Тримшике» разрабатывал базовую для школы йогачара концепцию всего сущего как сознавания (виджнаптиматра). В последнем ввел различение знания (джняна) и сознания (виджняна), в котором различаются два уровня: проявляющееся в обыденном познании pravjtti-vijflana и сознание-сокровищница (алаявиджняна). В сочине­ниях, посвященных теории аргументации и полемике, разви­вал логическую концепцию вывода, использовал две разно­видности вывода: пятичленный и двучленный.

Соч.: Karmasiddhiprakarana, tr. Melanges chinoise et bouddhiques. Brux., 4, 1935—36; Bhasya on Asanga's Madhyantavibhagasutra. Pataliputra, 1967; TrimSika, l'Etude du Systeme Vijnaptimatrata. P., 1932. См. также лит. к ст.Абхидхармакоша».

И. А. Канаееа

ВАС ФЕРРЕЙРА (Vaz Ferreira) Карлос (1872—1958) —

уругвайский философ, один из основателей «новой» лати­ноамериканской философии. Профессор и декан гуманитарного факультета университета г. Монтевидео. Главная его философская работа—«Живая логика» (Logica vita, 1910).

Возможность обновления Уругвая Вас Феррейра видел на пути включения страны в процесс мирового культурного развития. Образцом философского мышления для Латин­ской Америки считал европейскую философию. Однако, признавая необходимость восприятия европейских фило­софских учений, он пытался преодолеть ограниченность отдельных философских теорий через их синтез и создание «новой философии», задачу которой видел в познании окружающей действительности, в переходе от метафизиче­ского способа мышления к «живой логике», «живому мышлению».

Вас Феррейра считал, что в «новой философии» «позитив­ные науки» должны сочетаться с метафизикой (он утверж­дал о необходимости взаимопроникновения философии и науки), но без навязывания философии своих методов, Создавая «новую философию», он обращался к философии жизни А. Бергсона и особенно к прагматизму (У. Джей­мса), видя достоинство этих учений в очищении мышле­ния от схоластики, в тяготении к «реальным», «конкрет­ным» проявлениям жизни. В то же время выступил с кри­тикой прагматизма, утилитаризма, а также его постулата об истине как «принудительной вере», противопоставляя ему идею веры, признающей сомнение правомерным момен­том познания.

Вас Феррейра ставил проблему соотношения языка и мышления, анализируя ее прежде всего на примере ложных умозаключений (паралогизмов), возникающих в резу-льтвте утраты первоначальных значений

Соч.: Obras de Carlos Vaz Ferreira. Montevideo, 1957—63. Лит.: Деменчонок Э. В. Вас Феррейра: поиски «новой филосо­фии».—В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX ве­ка. М., 1988; Cenuli Ста P. Critica de Vaz Ferreira. Montevideo, 1946.

А. Б. Зыкова

ВАТСИПУТРИЯ (санскр. vatslputriya- (школа) сыновей Ватсы) — влиятельная ветвь стхавиравады, консолиди­ровавшаяся в нач. 3 в. до н. э. Согласно А. Баро, ее даль­нейшие ответвления—дхармоттарии, бхадраянии, самматии и санагарики—обособились ок. 1 в. н. э., согласно некоторым будцологам, ватсипутрии, наоборот, отдели­лись от самматиев. В любом случае речь идет о единой доктрине, по которой помимо скандх, составляющих «при­зрачного индивида», признается еще и некоторая трансми­грирующая квазиперсона (пудгала), призванная принять на себя функцию нити, удерживающей эти «динамические слои» и объяснить действие кармической ретрибуции. Все остальные буддийские школы выступили против этой ин­новации, увидя в ней, и не без основания, поиск комп­ромисса с брахманистской концепцией Атмана Солидар­но с тхеравадой ватсипутрия утверждала, что есть только одна необусловленная дхарма—нирвана, тогда как другие школы признавали в этом качестве также акашу-<простран-ство, путь к освобождению, а иногда еще и другие начала. В популярном у буддистов предмете дискуссий—о соот­ношении активных страстей (paryavasthana) и соответст­вующих им латентных тенденций сознания (anu§aya) — ватсипутрия вместе с махасангхкками считала (в отличие от ряда школ), что только первые связаны с мыслью-намерением. В оппозиции основным буддийским школам ватсипутрии считали возможной деградацию «совершен­ного»— архата и даже потерю им нирваны (махасангхики так далеко не шли, допуская у него лишь некоторые не­совершенства). Отлично от других школ ватсипутрия до­пускала помимо 5 основных возможностей воплощения (gati) —в телах богов, людей, животных и голодных духов (преты)—также и воплощения в облике дшонов-асуров Постижение четырех благородных истин (abhisamaya) про­исходит, по ватсипутрии, постепенно (согласно многим другим школам — мгновенно),

В К. Шохин

ВАТТИМО (Vatimo) Джанни (род. 1936)—итальянский философ, теоретик постмодернизма. Профессор теорети­ческой философии филологического факультета в Турине. Первоначально исследовал античную эстетику и философ­ское значение поэтики авангарда 20 в, Изучение немецкой философии 19 и 20 вв. (Шлейермахер, Ницше, Хайдеггер) способствовало формированию идей постмодерна как за­вершающего периода модерна. Феномен конца эпохи мо­дерна, согласно Ваттимо, имеет не только художественные аспекты, но и социально-экономические (наступление постиндустриальной эпохи) и религиозные (секуляризация как начало постхристианской культуры). Отрицание устойчивых структур бытия, с которыми должно соотно­ситься мышление, составляет, по Ваттимо, одну из характеристик философии 1#и 20 вв. В историцистских сис­темах метафизики бытие лишь становится; Нише и Хай­деггер мыслят его как событие, откуда онтология—это всего лишь интерпретация нашей ситуации. Ваттимо назы­вает философию постмодерна философией с «Ослабленной» онтологией. В итальянской литературе эта тенденция называется также антионтологической. Конец эпохи мо­дерна Ваттимо рассматривает как постисторическое со­стояние, когда распространение средств массовой комму­никации порождает деисторизацию опыта. Всемирная ис­тория становится невозможной, так как глобальное виде­ние человеческих судеб, присущее модерну, распадается на мозаику локальных культур. Вместо логики и этики, кото­рые доминировали в Новое время, постмодерн как пост­метафизическая эпоха рассматривает истину в свете эсте­тики и риторики. Ваттимо признает в эстетическом опыте модель опыта истины, превосходящую простой здравый смысл. Философией постмодерна, согласно ему, становит­ся герменевтика с широкими «прожилками» прагматизма. «Законченный нигилизм» человека постмодерна есть его шанс, который означает политически преодоления отчуж­дения, а в индивидуальном и коллективном способе жиз­ни—растворение истории в конкретных индивидах.

Соч.: II soggetto е la maschera, 1974; Estetica modema. A cura di Q. Vattimo. Bologna, 1977; II pensiero debole. A cura dl Q. Vattimo e P. A. Rovatti. Milano, 1983; La fine della modernita. Milano, 1985; Filosofia '86. A cura di Q. Vattimo e P. A Rovatti. Bologna, 1987; II sens© della parole: il Postmoderno come la parte del Moderno. A cura di M. Ferraris.—«Informazione filosofia», 1994, febbr.

И. А, Овсянникова

ВАЧАСПАТИ МИШРА (санскр. Vacaspati Мйга)-ин» ИНдийский философ-энциклопедист, написавший 8 сочине­ний в традициях всех классических брахманистских сис­тем, за исключением вайшешики. Брахман из Северной Иядии (Митхила, совр. Бихар), учился у одного из четве­рых «столпов ньяи»—Три ломаны. Вачаспати Мишра ука­зал точную датировку одного из своих сочинений («Индекс ньяи». содержавший список аутентичных «Имя-сутр»), но неизвестно, по какой эре потому одни индологи относят его деятельность к 9 в., другие —к 10 в. Язык Вачаспати Мишры отличался классической точностью. В ньяее поми­мо индекса Вачаспати принадлежит также комментарий к субкомментарию Уддйотакары на «Ньяя-сутры» — «Ньяя-варттика-татпарьятика», где он отражает нападки Дхармакирти и его последователей на Уддйотакару и под­вергает критике буддийские теории восприятия, радикаль­ное различение «ощущения» и «понятия», номиналистиче­ское учение апоха-вады. Вачаспати Мишра формулирует концепцию внешнего критерия истины, которая не само-достоверна, но основывается на умозаключении, подтвер­ждаемом, в свою очередь, успешной практикой. В веданте Вачаспати Мишра в комментарий «Бхамати» истолковал основной труд Шанкары «Брахма-сутра-бхашья». Различал два мировых незнания (авидья): субъективное и всеобщее, «корневое» (мулявидья), но считал, в отличие от других течений адвайты, что его основой являются скорее ин­дивидуальные души, чем Брахман. Вачаспати-мимансак написал комментарии к трактатам Мандана Мишры и соб­ственный трактат «Таттва-бинду». В йоге ему принадлежал детальнейший комментарий к «Йога-сутра-бхашье» Вья-сы — «Таттва-вайшаради». Вачаспати написал самый сис­темный из комментариев к «Санкхъя-караке» — «Таттва-каумуди», уделив специальное внимание обоснованию воз­можности контакта духовного начала-Дудушв и менталите-чь-буддхи и сформулировав эпистемологическую доктрину классической санкхьи.

Лит.: Joshi R. R. L. Vacaspati MiSra. A Study. Poona, 1958; Rao V. JV. S. Vacaspati's Confflbution to Advaita. Jayanagar, 1984.

В. К. Шохщ

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА. Об обще­ственном идеале»—главное произведение П. И. Иоегородцева. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психологии» с 1911 по 1917. Первое отдель­ное издание, задуманное как первый выпуск труда, вышло в 1917 в Москве. Небольшая часть запланированного вто­рого выпуска, посвященная исследованию анархизма и об­щему заключению о крушении утопии («Кризис анархиз­ма»), была опубликована осенью 1917 в журнале «Вопросы философии и психологии». Наиболее полное издание пер­вого выпуска: «Об общественном идйше». Берлин, 1922; переиздание: М., 1991, в качестве приложения—«Кризис анархизма».

Первый выпуск, состоящий из двух глав («Общественный идеал в свете бесконечности» и «Крушение утопий земного рая»), введения и заключения, посвящен общетеоретиче­скому анализу понятия общественного идеала и исследова­нию социализма как наиболее распространенной и влия­тельной формы утопии земного рая. В более раннем труде «Кризис современного правосознания» Новгородцев иссле­довал процесс крушения утопической веры в совершенное правовое государство. Снимая печать абсолютности с каж­дого конкретного общественного идеала, этот процесс при­вел к убеждению в необходимости бесконечно совершенст­вовать правовые формы, не ожидая от них окончательного разрешения всех проблем. В настоящем труде Новгородцев доказывает, что такая же участь уготована и еще не вопло­тившимся в жизнь социалистическим идеалам и что самым действенным средством развенчания марксистской утопии земного рая станет как раз ее временная победа. Никакие теоретические аргументы не способны вытравить из созна­ния людей эту утопию, ибо вера в близкую и неизбежную ее победу мобилизует такие мощные низменные страсти, ко­торые сметают с дороги все ей противостоящее. Чтобы возбудить страсти, марксизм должен был обратиться к ана­лизу реальных кричащих противоречий общества, и в этом анализе заключается сильная сторона марксизма. Но чтобы канализировать возбуждаемые страсти в одном направле­нии, необходимо было соединить их с крайним рационали­змом. Именно вера в возможность окончательной рациона­лизации общественных отношений составляет душу всякой утопии. В первой главе данного труда Новгородцев всесто­ронне обосновывает положение о том, что, хотя полити­ческие средства незаменимы и плодотворны в узкой и спе­циальной сфере, они не являются всемогущими и не могут решать проблем личности, где рациональные средства бес­сильны. Гармония между личностью и обществом в прин­ципе недостижима, и это должно накладывать печать отно^ь сительности на все политические средства. Разжечь огонь чрезмерных ожиданий марксизму удается только средством подавления высших устремлении личности.- И недаром жизненный нерв марксизма составляет яростная борьба с религией и апелляция к тому изуродованному нечеловече­скими условиями жизни рабочему, которого сам Маркс характеризует как «нечеловека» и «получеловёкй». Чтобы лишить утопии почвы, правовое государство обязано, по мысли Новгородцева, защищать не абстрактные «права человека», а «право человека на достойное существование. Лит.: Зенысовский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991; Левицкий Д. П. И. Новгородцев.—В сб.: Русская религиозно-философская мысль. Питсбург, 1975; Соболев А. В. На путях к пра­вовому государству. П. И. Новгородцев.—«Новый мир», 1991, № 2. А. В. Соболев

«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» —одна из наиболее известных работ К. Маркса, написана в сентябре 1857 (рус. пер. 1922; см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 709—38), представляет собой начало экономических рукописей («Основные черты критики политической экономии»). Она приобрела само­стоятельное теоретико-методологическое значение, по­скольку в ней содержится ставшая классической формули­ровка исходных принципов марксовского понимания ис­тории, которое получило название материалистического понимания истории и стало основой его исследований общества. Существо этого понимания связано с открытием того, что в трудовой деятельности людей между ними складываются производственные отношения, зависящие не от их воли и сознания, а от степени развития произ­водительных сил,; характеризующих отношение людей к природе, материализованное в используемых ими средст­вах труда (см. Производительные силы и производственные отношения). Совокупность объективных материальных от­ношений людей к природе и друг к другу составляет обще­ственное бытие. Отделение общественного бытия от при­родного положило начало материалистическому подходу к истории, согласно которому именно общественное бытие определяет сознание и специфические внутренние, прису­щие только обществу законы развития. Единство произ­водительных сил и производственных отношений образует способ производства материальной жизни, который обусловливает процессы социальной, политической и ду­ховной жизни конкретного общества. Характеризуя струк­туру общества, Маркс выстраивал вертикаль объективных зависимостей различных ее подразделений от экономиче­ского базиса, функцию которого выполняют производ­ственные отношения. Над базисом возвышается политико-юридическая надстройка—государство и право, базису со­ответствуют различные формы сознания (см. Базис и над­стройка).

Источник социального развития, по Марксу, находится в противоречиях способа производства. Производительные силы, развиваясь, перерастают существующие производ­ственные отношения, становящиеся их оковами. Возника­ет конфликт, ведущий к социальной революции, к смене старых производственных отношений новыми, соответст­вующими развившимся производительным силам (см. Конфликт социальный, Революция). Вслед за этим проис­ходят изменения во всей громадной надстройке. Таков общий закон. Он означает, что социальные перевороты происходят, когда для них созревают объективные условия. Чтобы определить их реальное содержание, следует опи­раться на анализ этих условий и законов, а не тех иде­ологических форм, в которых они осознаются. Историческое развитие человеческого общества связано со сменой общественных формаций, в числе которых Маркс называл азиатский, античный, феодальный и капиталисти­ческий способы производства. В дальнейшем в марксист­ской литературе их состав и количество уточнялись, из­менялись, одиаког единого мнения, во этому поводу нет.

В этом произведении Маркс сформулировал свое фунда­ментальное положение политического характера о том, что капитализм—последняя развивающаяся в формах социаль­ного антагонизма общественная формация. Разрешение его противоречий, подготавливаемое развитием производитель­ных сил, означает завершение предыстории человечества.

В.Ж.Каме

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович [19(31) марта 1856, Тамбов—7 марта 1925, Ленинград]—русский философ, психолог, логик. Окончил в 1881 историко-филологиче­ский факультет Петербургского университета. В 1888 за­щитил магистерскую диссертацию «Опыт построения ма­терии на принципах критической философии». В Петер­бургском университете и др. учебных заведениях читал курсы логики, психологии, истории философии, был од­ним из инициаторов создания Философского общества. 31 января 1898 на первом заседании в качестве председа­теля сделал доклад «Судьбы философии в России». Основывая собственное учение («логицизм») на принципах кантовского априоризма, трактовал априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но «заведомо годных для знания» суждений. Хотя ни одна из школ европейского неокантианства и не оказала на Введен­ского непосредственного и решающего влияния, его пони­мание методологических задач «критической» философии в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда. Достовер­ность познавательной деятельности, по Введенскому, огра­ничена пределами сознания, основополагающим законом которого является «объективирование»: «неотделимость я от не-я, я без не-я пусто», поэтому свойства нашего сознания (напр., ощущения) неизбежно выступают в виде объекта. В «логицизме» философа априорному (аксиомати­ческому) знанию противопоставляются не обладающие на­учной достоверностью знания апостериорные (опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в познавательном процессе отводится логике, которая явля­ется (в отличие от психологии, выполняющей лишь описа­тельные функции) основным инструментом проверки науч­ной состоятельности теории. Отрицая логико-рациональ­ный статус метафизики (даже «чужое одушевление» недока­зуемо и остается всего лишь метафизической гипотезой из-за «отсутствия объективных признаков одушевления»), Введенский в то же время видел в метафизике как вере, основанной на нравственных взглядах, необходимый эле­мент мировоззрения. В 20-е гг. выступал против пропаган­ды массового атеизма и полагал, что он не может иметь корней в России, т. к. верующие интуитивно и верующие в силу развитости нравственного и эстетического чувства делают религиозность населения чертой постоянной.

Соч.: Опыт построения теории Материи на принципах критической философии. СПб., 1888; Логика Как часть теории познания, 4-е изд. Пг., 1922; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом.— «Мысль», журнал Петербургского философского общества, 1922; Философ­ские очерки. Прага, 1924; Статьи по философии. СПб., 1996. Лит.: Зенысовский В. В. История русской философии. Париж, 1909, т. 2, с. 218—228; Кант и философия в России. М., 1994,

ДВ. Сербиненко

ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович [14 (26) мая 1861, Серпухов —23 февраля (8 марта) 1954, Москва)-(русский религиозный философ, историк религии, публицист. Представитель московской школы теистической филосо­фии, последователь Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева-Платонова. В 1886 окончил МДА, с 1887 преподаватель кафедры истории философии. Дважды направлялся для изучения философии и истории религии в Германию (1891—92) и Францию (1896—97). Творческим отчетом поездок стали магистерская диссертация «Вера в Бога, ее происхождение и основание. Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением» (1891) и докторская диссертация «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных ре­лигий. Т. 1. Основные вопросы философской истории естественных религий. Религии Индии» (1902); опублико­ванный в журнале «Богословский вестник» цикл писем об идейной, религиозной и социально-бытовой жизни совре­менного Запада в сравнении с «русскими идеалами», впер­вые познакомивших русское общество со многими новыми западными идеями и течениями (отд. изд. «Западная дей­ствительность и русские идеалы», 1894), а также книга «Современное состояние философии в Германии и Фран­ции» (1898). В 1892 Введенский занял вакантную после смерти Кудрявцева-Платонова кафедру логики и метафи­зики. С 1897 —постоянный сотрудник «Московских ведо­мостей», где под псевдонимом «А. Басаргин» он поместил множество статей историко-философского и литературно-критического содержания. Введенский был сторонником национального своеобразия в философии (О задачах со­временной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской.—«Воп­росы философии и психологии», 1893, кн. 20). В работе «Умозрительные элементы теистического миропонима­ния» (1901) развивал идеи «системы трансцендентального монизма» Кудрявцева-Платонова. К концу жизни подгото­вил, но не успел издать «Введение в философию».

Соч.: Основатель системы трансцендентального монизма.—«Воп­росы философии и психологии», 1892, кн. 14,15; Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898; На современные темы. Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Закон причин­ности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901.

А. И. Абрамов, В. В. Ватугов

ВЕБЕР (Weber) Альфред (30 июля 1868, Эрфурт —2 мая 1958, Гейдельберг) — немецкий философ, социолог, эконо­мист. Преподавал в Берлинском и Пражском университе­тах (1899—1907). С 1907 до конца жизни — профессор ка­федры экономики и социологии Гейдельбергского универ­ситета. В период пребывания у власти нацистов его препо­давательская деятельность была прервана; продолжил ра­боту в университете лишь после окончания 2-й мировой войны.

Вебер строит социально-философскую концепцию на про­тивопоставлении цивилизации и культуры, заимствованном у О. Шпенглера. Однако Вебер видит в цивилизации, куль­туре и обществе не сменяющие друг друга фазы в истории, а различные процессы. Процесс цивилизации как сфера рационального целеполагания в первую очередь представ­лен в развивающейся совокупности технических средств, с помощью которых общество и каждый индивид обеспе­чивают свое выживание и достигают господства над при­родой (наука, техника, социальные институты —государ­ство, право, созданные для рациональной организации общества и способствующие его сохранению и безопас­ности его членов).

Движение культуры принципиально отличается от процес­са цивилизации. Культуру он рассматривает как целост­ность, которой присущи расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Культура замкнута в том историческом теле, в котором возникает. Она представляет собой душевную обусловленность ряда символов. Культур­ное творчество объективируется в художественном произ­ведении и в идеях. Творчество культуры трагично по своей сути, поскольку объективное бытие культуры обладает своими законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и культуры противоположны. Процесс цивилизации связан с рационализацией всех сфер жизни и сознания. Культура не прогрессирует, а отобража­ет абсолютное начало в душе, являясь смыслообразующей функцией исторических тел. Движение культуры создает множество различных миров, которые возникают и поги­бают вместе с историческими телами, неповторимы и уни­кальны в отличие от цивилизации. Вебер говорит о кор­реляции между культурой, цивилизацией и социальным движением. Поэтому он отвергает противопоставление ме­тодов естественных и социальных наук, характерное для неокантианства.

В работе «Третий или четвертый человек» (Der Dritte oder der Vierte Mensch: Vom Siun des geschichlichen Daseins, 1953) Вебер анализирует надвитальные (трансцендентальные) царства смыслов, которые оказывают воздействие на су­ществование человека. Трансцендентность мыслится им как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятель­ности человека. К духовно-душевной трансцендентности он относит ценности, индивидуальное душевно-духовное ядро личности, свободу человека. Обратив внимание на форми­рование нового антропологического типа («четвертого чело­века»), в отличие от «третьего человека» —функционера западной цивилизации, Вебер дает анализ кризиса европей­ской культуры, ее антропологических оснований.

Соч.: Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999; Ueber den Standort der Industrien. Bd. I Reine Theorie des Standorts. Tub., 1909; Religion und Kultur. Munch., 1912; De Krise des modernen Staatsgedanken in Europa. Hdeb., 192S; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Hdlb., 1951.

Лит.: Eckert R. Kultur, Zivilisation und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie A. Webers. Tub., 1990; Kruse V. Soziologie und «Gegenwartskrise». Wiesbaden, 1990.

Т. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

ВЕБЕР (Weber) Макс (21 апреля 1864, Эрфурт- 14 июня 1920, Мюнхен) — немецкий социолог, историк, экономист. В 1882—86 изучал право в университете Гейдельберга. В 1889 защитил диссертацию по средневековому хозяйст­венному праву. С 1893 профессор в Берлине, с 1894 во Фрейбурге, с 1897 в Гейдельберге, с 1918 в Вене и в Мюн­хене. С 1904 вместе с В. Зомбартом основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». Наряду с ака­демическими исследованиями его привлекала и полити­ческая деятельность. Вебер был советником германской делегации на переговорах в Версале, а также членом ко­миссии, готовившей Веймарскую конституцию. Первые работы Вебера посвящены связи экономических отношений с государством и правом Рима и средневековья («К истории торговых обществ в средние века», 1889; «Римская аграрная история и ее значение для государ­ственного и частного права», 1891, рус. пер. 1923). В начале 20 в. Вебер начинает заниматься социологией религии и выпускает в свет известную работу «Протестантская эти­ка и дух капитализма» (1905). В эти же годы он занимается проблемами методологии исторического знания («Объек­тивность социально-научного и социально-политического познания», 1904; «Критические исследования в области логики наук о культуре», 1906). С 1916 по 1919 он выпуска­ет «Хозяйственную этику мировых религий», а также «По­литику как профессию» (1919) и «Науку как профессию» (1920). Посмертно была издана его книга «Хозяйство и об­щество» (1921).

Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует счи­тать поведение, действие и социальное действие. Поведе­ние—наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если на­деление действия смыслом соотнесено с поведением дру­гих людей, то такое действие называется социальным. Со­циальное действие—основной предмет социологии, а по­скольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует по­нимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дильтеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические проце­дуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, вложенных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпо­сылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанциру­ется от психологии, поскольку смысл действия надынди­видуален. Вебер исследует рациональное поведение субъ­ектов социального действия, их именно осознанные моти­вы. Проводя различие между оценкой и отнесением к цен­ности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: I) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) тра­диционное, 4) аффективное. Аффективное и традицион­ное социальные действия не являются социальными дей­ствиями в собственном смысле. Целерациональное дей­ствие—действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рацио­нальной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она связана с понятием идеального типа, который совпадает с идеаль­ной моделью, логической конструкцией социального пове­дения, базирующимися на фиксированных целях и ценно­стях и возможных их последствиях. Идеальные типы поло­жены Вебером в основу анализа экономических отноше­ний и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйст­ва рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйство-

вания. Это, конечно, не значит, что все ценности, харак» терные для капитализма, ограничиваются достижением хо­зяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального со­циального действия, которое реализует определенные мо­ральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выде­ляется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому про» тестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано.

Различение между традицией и разными типами рацио­нальности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность-важ­нейшая характеристика западной цивилизации с ее при­оритетом расчета, рациональности самой по себе. В социо­логии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в пат­риархальном и сословном господстве, и 3) харизматиче­ское господство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рацио­нальное построение властных отношений в конечном сче­те приводит к формированию демократических институ­тов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно ирраци­ональной воле вождя или незыблемой традиции. Рацио­нальные властные отношения сводят к минимуму господ­ство человека над человеком.

Социология Вебера оказала значительное влияние на даль­нейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря раз­работанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (Ю. Хибермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации.

Соч.: Gesammelte Apfsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsatze zuf Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelie Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschaft. Koln —В., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М-, 1923; История .хозяйства.; Пг.; 1923$ Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994. . '.-,<'.

Лит.: НеусыхикА. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и ло­гика исторической науки.—«Под знаменем марксизма», 1927, № 9 и № 12; Гайденко Л. П., Давыдов Ю. В. История и рациональность. Социология М. Вебера И веберовский ренессанс. М„ 1991; Мах Weber und die Soziologie heute, Hrsg. O. Stammer. Tdb., 1965.

ГБ. Гутнер

ВЕДАНТА (санскр. vedanta, букв.-«конец Вед», т. е. их итог и завершение; по другой трактовке—учение, опира­ющееся на заключительные части Вед— Упанишады) — наиболее влиятельное направление индийской религиоз­но-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название—уттара-мимакеа, или поздняя миманса; в от­личие от пурва-мимансы (первой мимансы); также провоз­гласившей свою непосредственную связь со священными текстами; веданта учит не осмыслению ритуальных пра­вил, но определенной целостной интерпретации открове­ния (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шрути-прастха-на, т. е. основание откровения), Бхагавадгита» (смрити-прастхана—основание предания, или вторичного текста, стирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окон­чательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положе­ний и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мад-хьямиков) выступало для самой веданты в качестве глав­ной идейной оппозиций: свободомыслие еретиков, усом­нившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов—защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последователь­ные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути. Особое отношение веданты к главной части канона—Упа-нишадам — выразилось в выработанных ею способах усво­ения этих текстов. Первый способ—шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман; шравана достижима посредством процедуры ше­сти «испытаний», которые способствуют уточнению смыс­ла текстов. Второй способ—манана (размышление), т.е. применение логической аргументации для устранения ка­жущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ—нидидхьясана (глубокая медитация), по­зволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармониза­ции» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афо­ризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определе­ние Брахмана как «сат-чит-ананда», т. е. «реальность— сознание—блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведан-тисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифици­рованного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (джива), источниках достоверного познания и прин­ципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворе­чиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда).

Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты—через систему вишишта-адвайты, в ко­торой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе-да-абхеды, до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множе­ственность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд-жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако по­следние две сущности всецело зависят от Бога и опреде­ляются им. В целом Историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимуще­ственно в своих теистических вариантах, составила теоре­тическую основу индуизма. Бели адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными тео­ретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все осталь­ные ведантистские учения оказались включенными в вишнуитское направление. В этической и сотериологи-ческой области веданта эволюционировала от утвержде­ния абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (ка-рма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв. — сопричастности [Богу}), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре—обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основыва­ясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема нацио­нального самосознания в Индии.

Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта й неоведантизм. М., 1983; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commemare des Cankara ilber diesetben als etn Compeadium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpiinkie des Cankara aus dargestetlt. Lpz., 1883; Max von Wttleser. Die alien: Vedanta. Hdlb., 1910; Ghale V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; LacombeO. L'Absolu selon le-Vedanta. P., 1937; Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen iiber Texte des f'nihen Advaita-vada, Bd 1. Die Schiiler Sankaras.—«Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907-2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983.

H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА» — см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ (санскр. veda —знание) —обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a» —значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Араньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад—эзоте­рическая интерпретация реалий предыдущих текстов в ко­нтексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, име­нуемых веданги («части Вед»),—фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Пре­имущественно Веды понимаются в значении (2): ука­занные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв, память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады — к наиболее авторитетной и свя­щенной группе Sruti (услышанное). Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кла­нами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (sakha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историче­скую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских тек­стов—поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указан­ные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа— «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарва-веда —«Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сфор­мировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преиму­щественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Веда формул жертвоприноше­ния» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными фор­мулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции)—только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упанишад под названи­ем «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой—«Панчавин-ша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка», «Чхандо-гья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брах­маны, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Маханараяна-упа-нишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упанишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведен ий жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те —в состав соответствующих Брахман, в дру­гих—связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жрече­ских школ, а иногда (как в случае с Упанишадами Атхарва-веды) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. При­знанным считается, что; 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брах­маны (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхан-догья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э.—периода деятельности шраманских учителей и про­поведи Будды.

Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренче­скими проблемами и понятиями, которые составляют при­знаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проб­лем и понятий, которые стали в будущем предметом рабо­ты индийских философов. В космогонических гимнах Риг­веды (преимущественно более поздних I и X книг-мандал)

ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и «не-сущего» (сет —асат), об исходном «материале» кос­моса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотноше­нии Единого и множественности его манифестаций (1.164; Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокос­ма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как мик­ро- и макрокосмическая сила (прана), желание как кос­мическое начало и «семя мысли» (кома), время как движу­щее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7-8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых кор­реляциях элементов жертвоприношения, человека и миро­здания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания —сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом —Аммана—Брахмана (Шатапат-ха-брахмана 1.4.5.8—11; VI.1.1.1; Х.5.3.1—2, 6.3.1-2; XI.1.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются кор­реляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с ие­рархией живых существ (Айтарея-араньяка П.3.1—2; 11.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах —древней­шей редакции индийского гносиса —в многообразных ко­нтекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизнен­ных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне способности чувств и действий (инд-puu), ум-манас и распознавание-виджмяна (Брихадаранья­ка 1.3.1; III.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка Н.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упа­нишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, {сам] становится Брахманом» (ср. Мундака Ш.2.9) означала «программу» инициации в мис­терию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», кото­рое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка М.3.6). В Упанишадах впервые формули­руется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в на­стоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, У1.2.16; Ш.2.14; IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре— круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффек­тированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайт­тирия 11.9 и др.). «Послебуддийские» Упанишады отража­ют мировоззрение санкхьи, йоги и буддизма, поздние «ве-дантийские»—веданты.

Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза-ренковой. М., 1972; Ригведа. Мавдалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М.; 1989; Ригведа. Мандалы V— VIII, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер., комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихадара-ньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; СыркинА.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М„ 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семен­ное В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Риту­альный символизм. М., 1981.

В. К. Шохин

ВЕЙГЕЛЬ (Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Гроссенхайма, Саксония —10 июня 1588, Цшоппау, Руд­ные горы) — немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Таулера с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, со­стоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, ис­точником всего сущего, хотя до сотворения мира он — нич­то. Человек—орудие самопознания Бога, условие этого— внутреннее спокойствие: надо дать Богу возможность про­явить себя в человеке. В человеке Бог становится познани­ем, мыслью и волей. Вейгель говорит о трех модусах челове­ческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам «естественного познания» противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т. е. божественное. Эти пред­ставления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать—значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т. е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких биб­лиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч. труд «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», издан­ный в 1615) —в Британском музее. Вейгель оказал замет­ное влияние на немецкую мистику, его последователи (Е. Stiefel, E. Neth и др.) даже образовали религиозную секту «вейгелеанцев», проповедуя пассивное сопротивле­ние господствующей церкви; труды Вейгеля активно изу­чал Я. Бёме.

Соч.; Gesamiausgabe, hrsg. von W. E. Peuckert, 1957. Лит.: Копре А. Валентин Вейгель.— В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel A. M. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Stockum Th. С van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zelter W. Die Schriften Valentin Weigels. В., 1940.