Философские словари / НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ / К

А. И, Абрамов

КАРРИ (Curry) Хаскелл Брук (12 сентября 1900—81) — аме­риканский логик и математик. Воспитанник Гёттингенского университета, защитил докторскую диссертацию по теории комбинаторов (1930), профессор Пенсильванского универси­тета с 1941. Большинство сочинений посвящено комбинатор­ной логике и общей теории формальных систем и исчислений. Первым построил чисто дедуктивно теорию алгоритмов в виде исчисления (чистой) теории комбинаторов и доказал ее непротиворечивость. Он синтаксически обосновал сформули­рованный в 1920 М. И. Шейнфинкелем принцип комбина­торной полноты и на его основе ввел (независимо от А. Чёр-ча) неограниченное теоретико-множественное свертывание (Combinatory Logic, v. 1, 1958, совместно с Р. Фейсом; Сот-binatory Logic, v. 2, 1972, — совместно с Дж. Хиндли и Дж. Селдином). Исходя из идей функциональности и вычисли­мости, Карри стремился найти основания математики, отлич­ные от теоретико-множественных. При этом он считал по­лезным исследование и противоречивых подсистем. В мето­дологии математики Карри был представителем созданного им направления конструктивного неоформализма, рассмат­ривающего математику как совокупность методов, пригодных для изучения формальных систем и исчислений. Он был од­ним из создателей ассоциации «Символическая логика» и жур­нала «Journal of Symbolic Logic» (1936).

Соч.: Grundlagen der Kombinatorischen Logik, 1930; A Forrnalization of Recursive Arithmetik.— «American Journal Mathematic», 1941, v. 63; Основания математической логики. М., 1969. Лит,: Seldin J. P. and Hindley J. R. (eds). To H. B. Curry: Essays on Com­binatory Logic, Lambda-Calculus and Formalism. L., 1980.

А. С. Кузичев, З. А. Кузичева

КАРСАВИН Лев Платонович [30 ноября (12 декабря) 1882, Петербург — 20 июля 1952, концлагерь Абезь, Коми АССР] — русский историк-медиевист, философ и богослов. В дорево­люционный период занимался исследованиями религиозной истории и культуры западного Средневековья, принадлежал к исторической школе И. М. Гревса в Петербургском универ­ситете. Наряду с конкретными штудиями францисканства, а также сект и ересей 12—13 вв. развивал общие концепции кулъ-турфилософии и методологии истории, где ставились задачи целостной реконструкции мировоззрения, поведения и образа жизни человека определенной эпохи и в большой мере пред­восхищались подходы современной культурологии — «исторической антропологии» на Западе, А. Я. Гуревича и его шко­лы в СССР. В годы революции происходит постепенный по­ворот Карсавина от медиевистики — через проблемы теории и философии истории — к религиозной метафизике. В 1921— 22 его работы подвергаются грубым нападкам советской прес­сы, и осенью 1922 его высылают в Германию в составе боль­шой группы известных философов, ученых и общественных деятелей.

В 1922—26 Карсавин живет в Берлине, читает лекции в Рели­гиозно-философской академии и Русском научном институ­те, выпускает ряд крупных философских трудов («Филосо­фия истории», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «О началах», 1925). В 1925—29 он сотрудничает с Евразийским движени­ем, один из его ведущих идеологов и теоретиков; живя в 1926—28 во Франции, в Кламаре (близ Парижа), он входит в число лидеров «кламарского евразийства» — левого, проболь-шевистского крыла движения (хотя, в отличие от других ли­деров, его пробольшевизм ограничивается лишь некоторыми идейными тенденциями). В 1928 Карсавин переезжает в Лит­ву, получив кафедру истории в Каунасском университете. При­дав зрелую, четкую форму своей метафизике в трудах «О лич­ности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), он возвращается к истории; главная работа 1930-х гг. — написанная по-литовс­ки многотомная «История европейской культуры» (т. 1—5. Каунас, 1931—37, не завершена). Стремясь быть с Россией, Карсавин не уезжает на Запад из Литвы ни в 1940, ни в 1944, однако не приемлет и советского марксизма и тоталитариз­ма, ведет себя независимо и летом 1949 арестовывается. За­болев туберкулезом в тюрьме, он был направлен в инвалид­ный лагерь, где до последних дней писал религиозно-фи­лософские труды и беседовал с узниками, передавая свое учение.

Учение Карсавина — система христианской метафизики, при­надлежащая, вместе с философией С. Л. Франка, к той линии постсоловьевской метафизики всеединства, в которой базис­ная концепция всеединства строится под влиянием Николая Кузанского. Однако в отличие от Франка, Карсавин опирается у Кузанца не на апофатические идеи непостижимого, ученого незнания и т. п., но на конструктивную интуицию contractio, стяженного. Эта идея делается основой сложной конструк­ции всеединства как иерархии «моментов» разных порядков, в которой моменты высшие стяженно, несовершенно актуа-лизуются в низших. Этот структурный принцип всеединства подчинен у Карсавина динамическому принципу триединства, троичной парадигме становления и развития: всеединство вы­ступает как статичный аспект, «остановка и покой», «момен­тальный срез» триединства. Связь с онтологией и догмати­кой христианства устанавливает постулат о тождестве совер­шенного триединства, Бога и личности; несовершенными же реализациями триединства и всеединства признаются любые субъекты развития — индивиды, социальные группы, нации, церкви... Коллективные субъекты Карсавин именует «симфо­ническими личностями», и их анализ на базе иерархической модели всеединства (имплицирующей и особую концепцию времени и «всевременности») составляет основу его социаль­ной философии и философии истории. Целокупный же мир связан с Богом как несовершенство с совершенством, при­чем первое есть «тварь», получающая бытие от второго в акте творения. Наделение твари бытием — самоотдача и жертвен­ная смерть Бога, акт любви Его к твари; тварь же имеет сутью своего бытия — ответный жертвенный акт, в котором она сво­бодною волей возвращает бытие Богу, принимая смерть и обретая жизнь-чрез-смерть, пакибытие в Боге. Т. о., метафизи­ка всеединства выступает как философия любви, смерти и жертвы; аффективные и экзистенциальные начала вводятся непосредственно в онтологию, в чем мысль Карсавина ока­зывается созвучна современной феноменологической, диало­гической и экзистенциальной философии. Эти тенденции от­разились и в том, что две из основных философских книг Кар­савина «Noctes Petropolitanae» (1922) и «Поэма о смерти» — тексты лирико-философского, исповедального стиля. Опубликованные в малодоступных изданиях, сложные по идей­ной и стилистической фактуре, философские сочинения Кар­савина лишь недавно начали издаваться и изучаться; многие черты его философии вызывают сегодня интерес, и внимание к ней растет; в разных странах проходят Карсавинские чтения (Вильнюс, 1989; Санкт-Петербург, 1991,1996;Дижон, 1996).

Соч.: Религиозно-философские сочинения, т. 1. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые соч. СПб., 1994; О началах (Опыт хрис­тианской метафизики).— Соч., т. 6. СПб., 1994; Основы средневеко­вой религиозности.— Там же, т. 2. СПб., 1997.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991; Лосский И. О. История русской философии. М., 1991; Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990; Штейн-бергА. 3. Друзья моих ранних лет (1911 — 1928). Париж, 1991.

С. С. Хоружий

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23) июля 1875, Кыш-тым Екатеринбургского у. Пермской губ. — 10 сентября 1960, Париж] — русский историк Церкви, богослов, общественный и государственный деятель. Родился в семье бывшего крепос­тного, окончил в 1899 Петербургскую духовную академию, преподавал в ней с 1900 по 1905. С 1905 работал в Петербург­ской публичной библиотеке, одновременно с 1906 преподавал на Петербургских высших женских (Бестужевских) курсах. С июля 1917 обер-прокурор Священного Синода, с середины октября 1917 министр исповеданий Временного правительства. Активный участник Религиозно-философских собраний (1901—03) и Петербургского религиозно-философского обще­ства (1907—17). Приложил много усилий для организации По­местного собора Русской Православной Церкви, от имени пра­вительства открыл его первое заседание 15 августа 1917 в Мос­кве. Арестован большевиками, освобожден в 1918 и бежал за границу. С 1920 в Париже, с 1925 и до конца своей жизни про­фессор Православного богословского института. Соч.: На путях к Вселенскому собору. Париж, 1932; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956; Очерки по истории Русской Церкви, т. 1—2. М., 1991; Вселен­ские соборы. М., 1994; Церковь. История. Россия. М., 1996. Лит.: Зеньковский В. В. Памяти проф. А. В. Карташева.— «Вестник РСХД», Париж, 1960, № 58/59; Князев А. П. Памяти проф. А. В. Кар­ташева.— Там же.

А. В. Соболев

КАРТЕЗИАНСТВО — учение Декарта (от латинизирован­ной формы его имени — Картезий) и основанное на нем на­правление в философии и естествознании 17—18 вв. Основу картезианской системы мира составляет последовательный механицизм: правила механики тождественны принципам при­роды. Это означает, что между машинами, сделанными ру­ками мастеров, и «природными вещами» существует аналогия и как бы лишь количественное различие: «трубки, пружины и иного рода инструменты» (Декарт. Начала философии IV, § 203) в природе более мелкие, чем в технике, и поэтому, бу­дучи невидимыми для глаз, вынуждают наш ум обнаруживать их в ней. Т. о., картезианский механицизм связан с раци­онализмом и дуализмом Декарта как в онтологии (принцип двух субстанций), так и в учении о познании (достоверность достигается ясными и отчетливыми представлениями ума, а не показаниями внешних чувств). Иными словами, картези­анство основывается на «любопытстве ума и близорукости глаз» (Фонтенель).

Картезианство нашло блестящих пропагандистов и талантли­вых последователей особенно в Голландии и во Франции, в которой оно утвердилось не в университетских кругах (Сор­бонна еще в 1671 пыталась убедить парижский парламент зап­ретить преподавание любой философии, кроме аристотелев­ской), а в светских салонах. Академия наук, образованная в 1666, также была настроена в пользу картезианства, которое ее бессменный секретарь Фонтенель представил в галантной форме светских бесед, отвечающей вкусам эпохи с характер­ным для нее культом зрелищ вообще и театра в частности. Сам Декарт подчеркивал, что в «театре мира» он любопыт­ствующий, но недоверчивый зритель, так что сущность явле­ний природы как «представления» понимается в картезиан­стве как закулисная механика мировой «сцены», скрытая от глаз зрителя. Явления природы можно объяснить, «не обра­щаясь ни к чему другому... кроме движения, величины, фигу­ры и расположения» частиц материи (Декарт Р. Мир, или трак­тат о свете.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 193). В отличие от атомистического механизма в картезианской си­стеме отсутствует пустота, и протяженная материя мыслится непрерывной и бесконечно делимой. Движения передаются механическими соударениями от тела к телу, причем их пос­ледовательность замыкается в круг или «вихрь». Все виды дви­жения, о которых учил Аристотель, сводятся к перемещению. Среди законов движения, постулируемых в картезианской ме­ханике — принцип инерции («каждая из частиц материи про­должает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынудит ее изме­нить это состояние» — там же, с. 200) и закон сохранения количества движения, гарантом которого выступает Творец вселенной. Картезианская механика природы проста и изящна. Все «машинное» обеспечение «театра мира» скрыто от глаз и недоступно сознанию, если только оно не руководствуется ясным и проницательным умом, у которого для достижения истинного знания имеется четко определенный метод. Ос­нователь картезианства как бы говорит — дайте мне материю, движение с его законами, и я без труда произведу мир как две капли воды похожий на тот, который мы созерцаем. Картезианский разум, понимаемый как «здравомыслие» (bon sens), это — универсальный разум, которым считаются наде­ленными все люди, «даже турки», именно потому, что он при­знается подобным божественному разуму и действующим во всей природе (исключая сверхъестественный мир). Оба разу­ма, человеческий и божественный, описываются в картези­анстве с помощью метафоры света — человеческий разум как «естественный свет», а божественный — как «свет веры». За пределами истин Откровения, доступных лишь «свету веры», человеческий разум — абсолютный властелин, способный бе­зусловно подчинить себе всю природу с целью достижения всем человечеством земного блаженства. В этом — суть кар­тезианского проекта, легшего в основу идеологии Просвеще­ния и Французской революции. Характерно, что законы при­роды не «считываются» с ее явлений разумом, а налагаются им на нее. В разуме они хранятся как «врожденные идеи», посеянные самим Богом. Сформулированные Декартом рационально ясные аксиомы отстаивались им до конца, даже если эмпирические аргументы и склоняли к сомнению в их правильности. Так, напр., было в случае споров о наличии пу­стоты в природе. Сам Декарт подсказал Паскалю его знаме­нитый эксперимент на горе Пюи-де-Дом для проверки гипо­тезы об атмосферном давлении как альтернативе схоласти­ческому принципу «боязни пустоты». «Пустота» тогда была обнаружена Паскалем в пространстве над столбиком ртути в трубке, опущенной в сосуд с нею, как это уже ранее было показано Торричелли. Но Декарт и картезианцы продолжа­ли отстаивать принцип непрерывного заполнения простран­ства материей.

Картезианство представляет собой уникальный синтез тра­диций и новаторства. Хотя сам Декарт, испытавший нападки как католических, так и протестантских теологов, считал, что схоластику «надо прежде всего уничтожить» (Entretien avec Burman.— Descartes. Oeuvres et Lettres, presentes par A. Bridoux. P., 1953, p. 1398), картезианство в немалой степени базирова­лось на понятиях схоластической философии, пусть и значи­тельно модифицированных. В еще большей мере, чем у са­мого Декарта, разрыв со схоластикой произошел у некото­рых его последователей и толкователей. Если Декарт, умев­ший гармонично соединять различные интеллектуальные традиции, удерживал в себе доверие как к «свету веры», так и к «естественному свету разума», то уже некоторые его учени­ки и младшие современники утрачивают эту классическую гармонию. Одни из них подчинят субстанцию мыслящую принципу субстанции протяженной и тем самым сведут де­картовский дуализм к материалистическому монизму (ученик Декарта голландский философ и физиолог Де Руа, 1598— 1679). Другие философы, испытавшие воздействие картези­анства, напротив, будут искать способ перехода от него к объективному идеализму (Лейбниц) и развивать на его основе новый вариант христиански ориентированной метафизики (Малъбранш). В свою очередь, картезианская физика, суще­ственно повлиявшая на физику Ньютона, «этого разрушите­ля картезианской системы» (Вольтер), в конце концов долж­на была уступить ей место в естествознании 18 в.

Лит.: Антон Э.Дж. Картезианская теория тяжести.— В кн.: У исто­ков классической науки. М., 1968, с. 35—63; Блэкуэлл Дж. Законы движения Декарта.— В кн.: Физика на рубеже 17—18 вв. М., 1974, с. 9—30; Койре А. Ньютон и Декарт.— Он же. Очерки истории фило­софской мысли. М., 1985, с. 204—266; Voltaire. Sur Descartes et New­ton.— Idem. Lettres anglaises, presentes etc. par F. Masse, s. 1, p. 83—89; Bouiller F. Histoire de la philosophic cartesienne, v. 1—2. P., 1868; Brock-dorff C. Descartes und die Fortbildung der kartesianischen Lehre. Munch., 1923; Mouy P. Le developpement de la physique cartesienne (1646—1712). P., 1934; Descartes et le cartesianisme hollandais. Etudes et documents. P.—Amst., 1950; Dibon P. Sur Thistoire de la philosophic cartesienne. Groningue, 1955; Watson P. A. Downfall of Cartesianism 1673—1712. A Study of Epistemological Issues in Late 17^th Century Car­tesianism, The Hague, 1971; Rodis-LewisG. L'oeuvre de Descartes, v. I—­2. P., 1971.

В. П. Визгин

КАРТИНА МИРА — см. Научная картина мира.

КАРУНА (санскр. karuna — жалость, сострадание) — одна из основных категорий индийского альтруизма, в которой ак­цент делается на сострадании с другими существами. Каруна как сострадание ко всем живым существам завершает пере­числение добродетелей лесного отшельника в «Законах Ману» после изучения Веды, скромности, дружелюбия, вниматель­ности и щедрости (VI.8). По «Йога-сутрам», очищение сознания достигается посредством культивирования дружелюбия (см. Майтри), каруны, радости и беспристрастности по от­ношению к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По толкованию Вьясы (6 в.), каруна соот­носится со страждущими, а Вачаспати Мишра (9 в.) уточня­ет, что каруна есть желание разрушить чужое страдание, как если бы оно было своим. Тот же смысл имеет сутра Умасвати из «Таттвадхигамасутры» (до 5 в.), где каруна означает состра­дание к заблуждающимся (VII.6). В сочинении другого джай-нского философа Джинавардхана Сури (15 в.) каруна наряду с некоторыми другими проявлениями души относится к классу желания (иччха) — в отличие от нетерпения, эгоизма и т. д., относимых к ненависти (двеша).

Наиболее полное развитие концепция каруны получает в буд­дизме. В Палийском каноне каруна, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четы­рем совершенным интенциям сознания (первые две счита­ются дополнительными к двум последним — основным). В комментарии к собранию ранних палийских сутт «Сутта-ни-пате» 128 (к супе 73) каруна определяется как желание уст­ранить несчастье и печаль в жизни других. В буддизме махая-ны каруна составляет первое совершенство (парамита) стре­мящегося следовать путем бодхисаттвы и соответствует щед­рости. В махаянских текстах каруна описывается как любовь ко всем существам и уподобляется любви матери к ребенку, но, в отличие от «обычной» любви (прия, кама, тришна), не укоренена в дихотомиях (свое — чужое и т. п.) и не является эгоцентричной, не связана с незнанием, как «обычная» лю­бовь, которая часто порождает противоположную страсть — ненависть. Образцом каруны считается сам Будда; в сочетании с мудростью (праджня) она составляет один из двух столпов буддизма. Каруна входит в знаменитый обет бодхисаттвы, ко­торый может быть сформулирован примерно так: «Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не мо­жет быть полным». Онтологическая основа этого обета — представление об абсолютном единстве себя и других (парат-масамата) и «взаимозаменимость» себя и другого (паратмапа-ривартана), так, что один может брать на себя страдания дру­гих. С точки зрения высшей истины, однако, никто на себя ничьих страданий не берет, потому что при их взаимозамени­мости нет никакого «себя», а следовательно, и «другого». Буд­дисты частично это осознавали, т. к. связывали идеал кару­ны с учением о пустоте: «я» и другие, хорошее и плохое, при­ятное и неприятное и т. д. относятся лишь к разграничени­ям обыденного сознания, к сфере относительной истины. В махаяне популярно понятие «махакаруна» («великое состра­дание»), соотносимое с самой природой будд. «Великим со­страданием» обладали Шакьямуни (исторический Будда), Вай-рочана, Бхайшьяджаягуру, Амитабха, Акшобхья и др. Среди категорий махаяны, особенно близких к каруне, — пуньяк-шетра («поле заслуги»), ибо каруна (как щедрость) в наиболь­шей степени приносит заслугу.

Лит.: Hamilton H. The Idea of Compassion in Mahayana Buddhism.— «Journal of American Oriental Society», 1950, v. 70, p. 145—51; Burn A. The Teachings of the Compassionate Buddha. N. Y, 1955; Weiler R. W. The Buddhist Act of Compassion.— Indological Studies in Honour of W. Norman Brown, ed. by E. Bender. New Haven, 1962, p. 238-50.

В. К Шохин

КАССИОДОР (Cassiodorus) Флавий Магн Аврелий Сена­тор (ок. 490 — ок. 583) — ученый, педагог, эрудит. В 507— 538 — влиятельный политик при короле Теодорихе. К этому периоду относятся его «Хроника» и «История готов» (ныне утрачена). «Варии» (538) — собрание официальных докумен­тов остготского двора, организованное в художественное це­лое по правилам риторики; проникнуты идеями римской го­сударственности. Оставив политику, сосредоточился на рели­гиозных занятиях и педагогике. Основал Виварий — монас­тырь и ученую обитель, где были школа, богатая библиотека и скрипторий. Организация Вивария повлияла на организа­цию бенедиктинских монастырей. «Наставления в науках божественных и человеческих» (Institutiones divinarum et saecularium litterarum, ок. 562) в двух книгах определи обра­зовательную программу монахов Вивария, соединив изучение богословия и семи свободных искусств. Из скриптория Вива­рия вышли переводы (с греческого) «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, гомилий Иоанна Златоуста. По греческим источникам составлена популярная в средние века «Церков­ная история».

Соч.: MPL, t. 69-70; Institutiones, ed. R. A. B. Mynors. Oxf., 1937; His-toria ecclesiastica tripartita, ed. W. Jacob, R. Hanslik, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 71 (Vienna, 1952); Variae и De anima, ed. A. J. Fridh, J. W. Halporn, Corpus Christianorum Series Latina 96 (1973); в рус. пер.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. М, 1970, с. 147—158; фрагм. «Наставлений»: Антология педа­гогической мысли христианского средневековья I. M., 1994. Лит.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневе­ковья. М., 1989; O'DonnellJ. Cassiodorus. L., 1979.

В. В. Петров

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (28 июля 1874, Бреславль, ны­не Вроцлав — 13 апреля 1945, Принстон, США) — немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Учился у Г. Когена, профессор в Берлине и Гамбурге (1919— 33), ректор Гамбургского университета (1930—33). С 1933 в эмиграции: Оксфорд (Великобритания), в 1935—41 в Гетеборге (Швеция), с 1941 — профессор Йельского университета (США). В первый период творчества занимался исторической и сис­тематической разработкой теории познания, ориентируясь на философские проблемы естествознания. Во второй период (1919—33) создает оригинальную философию культуры, вы­ходя за традиционные рамки неокантианства. В поздний пе­риод обращается к философско-антропологической и соци­ально-философской проблематике.

В четырехтомном труде «Проблема познания в философии и науке Нового времени» (Das Erkenntnisproblem in der Philo­sophic und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906—1950) Кассирер первым вводит в историю философии имена Кеплера, Гали­лея, Хюйгенса, Ньютона и Эйлера. Формирование фундамен­тальных научных понятий он стремится понять в общем куль­турно-историческом контексте эпохи, усматривая взаимосвязь между естественнонаучными теориями и господствующими теологическими и метафизическими воззрениями. Вслед за Г. Когеном и Л. Наторпом Кассирер устраняет из кан-товской системы понятие «вещи в себе»: «многообразное» опы­та создается, согласно Кассиреру, самим мышлением. Соответ­ственно пространство и время рассматриваются им уже не как, «трансцендентальные формы созерцания», а как мыслительные формы. Сочетая трансцендентальный априоризм с историзмом, Кассирер распространяет историзм не только на содержание понятий, но и на категориальные структуры рассудка. Главный труд раннего периода — «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопро­сов критики познания» (Substanzbegriffund Funktionsbegriff. Untersuchungen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910).

Оставаясь в рамках «трансцендентальной логики» в интерпре­тации Г. Когена, Кассирер стремится обнаружить первоначаль­ные всеобщие мыслительные структуры. Не считая таковы­ми кантовские «категории рассудка», ибо они вовлечены в процесс исторических изменений, Кассирер относит к «инва­риантам познания» — общезначимым «фундаментальным от­ношениям», или «функциональным формам» рационального и эмпирического познания — понятия числа, величины, про­странства, времени, каузальности, взаимодействия и т. д. Объективация и систематизация опыта возможны только на основе этих «форм-отношений», образующих структуру чис­того (т. е. априорного) мышления.

Образцом процесса образования понятий для Кассирера ста­новится процесс образования рядов в математических функ­циональных понятиях. «Всякое образование понятий связано с определенной формой образования ряда. Мы говорим, что некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагают­ся в необходимом порядке согласно некоторому творческому основному отношению из одного определенного начального члена. Тождество этого творческого отношения, остающееся неизменным при всем разнообразии отдельных содержаний сознания, и составляет специфическую форму понятия. А воп­рос о том, возникает ли из сохранения этого тождества отно­шения под конец абстрактный предмет, общий образ представ­ления является лишь психологической, второстепенной про­блемой, не затрагивающей логической характеристики поня­тия» (Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции, 1912, с. 27). Обосновывая такой гносео­логический «функционализм», Кассирер критикует онтологизм и «субстанциализм» в теории образования понятий, имея в виду прежде всего сенсуалистическую, аристотелевско-локковскую «теорию отражения», оставляющую на долю познающего субъекта лишь пассивное восприятие впечатлений и их после­дующую обработку путем абстрагирования. Основному поня­тию теории отражения «впечатление» (Eindruck) Кассирер про­тивопоставляет понятие «выражение» (Ausdruck), подчеркивая творчески-активное формирование «картины мира» человечес­ким сознанием.

Главный труд второго периода — трехтомная «Философия сим­волических форм» (1923—29) рассматривает «символическую функцию» в качестве высшего универсального принципа, объе­диняющего различные формы культуры («формы выражения творческой энергии духа») — науку, язык, миф, религию, ис­кусство, которые сохраняют при этом свою автономию и свое­образие.

В «Опыте о человеке» (An Essay on Man, 1944), главной ра­боте третьего периода, Кассирер эксплицирует философско-антропологические предпосылки философии символических форм, считая, что понятие «разума» в силу свой узости не мо­жет охватить все формы культуры («символические формы»). В «Мифе о государстве» (The Myth of the State, 1946), размыш­ляя о судьбах европейской культуры и западной цивилизации в свете событий 2-й мировой войны, Кассирер констатировал неспособность человечества противостоять натиску полити­ческого мифомышления: ошибочным было бы думать, будто мифы владели умами и сердцами людей только в древности, ибо мифы уходят корнями в человеческие эмоции и потому не исчезнут никогда.

Кассирер — автор многочисленных историко-философских исследований. Взгляды его оказали большое влияние на философию, социологию, историю культуры и науки, философ­скую и культурную антропологию, теорию мифа и языка. Соч.: Теория относительности Эйнштейна. П., 1922; Избранное. Опыт о человеке. М, 1998.

А. Н. Малинкин

КАСТАНЕДА (Castaneda) Карлос (25 декабря 1931, Сан-Пауло, Бразилия, по другим данным 25 декабря 1925, Кад-жамарке, Перу— 19апреля 1998, Вествуд, США) — амери­канский писатель и антрополог. Кастанеде принадлежит 11-томная хроника, излагающая историю ученичества у Дона Ху­ана, индейца племени яки, шамана и «человека Знания». За третью книгу хроники «Путешествие в Икстлен» Кастанеда получил степень доктора философии (1973), однако акаде­мическая карьера не была продолжительной и оборвалась в соответствии с изложенной в его трудах стратегией «стира­ния личной истории».

В книгах Кастанеды описан сверхъестественный мир шама­на, мир «видящих» людей Знания. Реальность, по утвержде­нию автора, представляет собой принятое обществом воззре­ние на мир, которое может быть изменено и преодолено с помощью дисциплины, ритуала и концентрации. Маг спосо­бен видеть и использовать энергию, из которой состоит все, и т. о. управлять пространством и временем, но путь к этому знанию тяжел и опасен. Согласно Дону Хуану, для путеше­ствий в неведомое необходимы неограниченный прагматизм и трезвость.