Философские словари / НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ / К

Фрагм.: Leemans E/ Studte over den Wijsgeer Numenius van Apamea met uitgave der fragmenten. Brux., 1937, p. 153—157.

Лит.: Whittaker J.. Cronios, Dictionnaire des philosopher antiques, ed. R. Goulet, t. 2. R, 1994, p. 527-528.

Ю.А.Шичалин

КРОПОТКИН Петр Алексеевич, князь (псевдонимы: Бо­родин, Левашев) [27 ноября (9 декабря) 1842, Москва — 8 февраля 1921, Дмитров] — русский теоретик анархизма, уче­ный-географ, социолог. Окончил Пажеский корпус (1862), уча­ствовал в экспедициях по Восточной Сибири, Амуру, Маньч­журии, сделал несколько открытий, обосновал теорию оле­денения Евразии. В 1867 подал в отставку, поступил на физи­ко-математический факультет Петербургского университета. С 1868 член Русского географического общества. В 1872 по­сетил Швейцарию, сблизился с бакунинским крылом I Ин­тернационала. После возвращения в Россию за участие в дви­жении народничества арестован (1874), бежал за границу (1876), где занимался пропагандой идей анархизма. Через 40 лет (1917) вернулся в Россию. В Октябрьской революции ви­дел закономерный ход истории — ускоренную эволюцию в развитии общества, но отрицательно отнесся к диктатуре про­летариата, считая любую власть злом. Социальным идеалом Кропоткина был безгосударственный (анархический) комму­низм. Условиями создания нового общества должны стать свобода и равенство людей, ликвидация частной собственно­сти, передача в общее пользование средств производства, вве­дение справедливых принципов распределения, возможность для всестороннего развития личности. Называя прогрессив­ную эволюцию общества «биологическим законом взаимной помощи», обосновывал свою концепцию фактами из истории и естествознания. Тесно связанный с взаимопомощью обще­ственный инстинкт является источником этических норм и «всего последующего развития нравственности», способству­ющей укреплению солидарности людей. Анархистское мыш­ление считал высшей ступенью общественной эволюции и неотъемлемой частью общефилософской системы. Соч.: Соч., т 1—7. СПб., 1096—07; Взаимная помощь как фактор эво­люции. Харьков, 1919; Коммунизм и анархия. Пг., 1919; Этика. Избр. труды. М., 1991.

Лит.: Ударцев С.Ф.. Кропоткин. М., 1989; Маркин В.П.. Петр Кропот­кин. Иркутск, 1992; Miller M.A. Kropotkin. Chi.-L, 1976.

Н.М.Севериков

КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто (25 февраля 1866, Пескассероли, близ г. Аквилла — 20 ноября 1952, Неаполь) — итальянский философ и историк, представитель неогегельянства, полити­ческий деятель, публицист. После завершения учебы в уни­верситете Рима (1886) профессор в Неаполе (1902—20). Ис­пытал влияние марксистов (А. Лабриола), что отразилось в книге «Исторический материализм и марксистская экономи­ка» (1901). Сыграл большую роль в критике позитивизма. За­нимался литературной критикой и историей искусства («Ис­тория под общим понятием искусства», 1893; «Литературная критика в Италии», 1895). В 1902 выходит его книга «Эстети­ка как наука о выражении и как общая лингвистика» (рус. пер. ч. 1. М., 1920), где разворачивается учение об интуиции, постигающей мир в его конкретности и индивидуальности. В 1903 начинает выпускать журнал «Критика», в котором печа­тает множество статей. В 1905 выходит книга «Основные чер­ты логики как науки о чистом понятии», в 1906 — «Что живо и что мертво в философии Гегеля», в которой гегелевская ло­гика противоречия замешается логикой различия и проводится принцип — единство духа есть процесс различий. В 1909 Кро-че выпускает «Философию практики. Экономика и этика», где дается философское и гносеологическое обоснование деятель­ности или практики, которыми пропитана вся современная жизнь. Кроче подчеркивает творческий, а не инструменталь­ный характер деятельности, за утилитарным действием скры­вается моральный дух: «В реальности нет закрытой и изоли­рованной сферы политической и экономической активности. Есть только процесс духовной деятельности...» (Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 110). В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джамбатиста Вико», которая оказала большое влияние на форми­рование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Тео­рия и история историографии» (рус. пер. М., 1998), где Кро­че выступил против детерминистских концепций историй, от­стаивал принципы гуманистической истории, творцом кото­рой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его веч­ного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Дей­ствительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 — «Эстетика как на­ука о выражении и общая лингвистика», т. 2 — «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 — «Философия практики»).

Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна исто­рии и историографии, факт есть духовный акт, история при­роды — это псевдоистория, история есть органическое соеди­нение историй отдельных духовных ценностей.

После войны стал министром образования в кабинете Джолитти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Вати­каном (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значи­мость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути раз­вития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма — один из лидеров возродившейся Либе­ральной партии и даже вновь вошел на короткое время в пра­вительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории».

Кроче исходил из того, что реальность — Дух. Эстетика и ло­гика образуют формы теоретического духа. Экономика и эти­ка —формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в ос­нове интуицию, которая схватывает индивидуальное и непов­торимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповто­римыми событиями, она близка искусству. Особенность истории по отношению к другим видам искус­ства — претензия на истинность суждений. Искусство опи­сывает возможное, история — то, что имело место в действи­тельности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действитель­ное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсаль­ностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превра­щается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для по­знания из-за своей практичности и полезности. Понятие ду­ховно, поскольку указывает на трансцендентность своих ча­стных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены на объективную пользу Кроче предлагает свою классифика­цию суждений (индивидуальных и универсальных), подчер­кивая, что нет логического суждения без исторического. Ло­гика совпадает с историей. «В нашей реально присутствую­щей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана це­ликом вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кро­че оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.).

Соч.: Filosofia della practice. Economics ed etica. Bari, 1909; Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909, Teoria e storia della storio-grafica. Bari, 1917; La storia come pensiero e come azione. Ban, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie della mia vita. №poli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450—466).

Лит: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М„ 1959; Топуридзе Е.И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Cione E. Bibliografia crociana. Monza, 1956.

Г.Б.Гутнер, А.П.Огруцов

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ -см. логические ошибки.

КРУЗИЙ, Крузиус (Crusius») Христиан Август (10 января 1715, Леуна — 18 октября 1775, Лейпциг) — немецкий фило­соф, с 1774 — профессор теологии в Лейпциге. Один из са­мых влиятельных противников лейбнице-вольфовской раци­оналистической метафизики. Называя ее «иллюзорной сис­тематикой», критиковал за учение о предустановленной гармонии, отождествление каузальных связей действительного мира с логическими, за подмену реальных оснований логи­ческими и т. д. Указал на ошибочность смешения законов до­статочного и определяющего основания, поскольку последний относится лишь к аналитически-необходимым связям между понятиями, не допускает возможности случайных вещей и свободных оснований человеческой деятельности, а потому приводит к абсолютному детерминизму и фатализму. В зако­не достаточного основания различал реальные и идеальные основания: первые относятся к действительным вещам и их причинам; вторые — к основаниям познания и нравственно­сти. Как реальные, так и идеальные основания имеют синте­тический характер, т. е. содержат в себе условия и предпосылки порождения или возникновения «нечто другого» и потому не исключают возможности случайных событий в мире, а также свободы в познавательной деятельности и нравственном по­ведении человека.

Действительный мир рассматривается Крузием как совокуп­ность вещей или тел, данных нам в пространстве и времени и воспринимаемых посредством чувств. Тем не менее ощуще­ния не дают нам адекватных образов самой субстанции, но являются всего лишь знаками или «характеристиками» ее сущ­ности, которая состоит в недоступной чувствам и непости­жимой разумом силе, образующей некоторое активное нача­ло, или деятельное основание всего сущего. Вместе с тем именно в этой имматериальной, непознаваемой и деятельной субстанции Крузий усматривает и основание человеческой души, всех ее способностей — мышления (рассудка и разума) и желания (воли) и их активной деятельности. Причем имен­но воля как способность к спонтанному действию оказыва­ется не только «основной силой» души, но и наиболее адек­ватным и полным проявлением сущности самой субстанции, выражением ее внутренней силы и активности (что и дало повод для определения его концепции как «онтологии воли»). Первоисточником этой субстанциальной силы, как и творцом действительного мира и человека, является Бог Однако в от­личие от т. н. естественной теологии в составе вольфианской метафизики Крузий избегает каких-либо рациональных до­казательств бытия Бога, придерживаясь в данном случае апофатической традиции.

В соответствии со своими онтологическими установками в уче­нии о мышлении и рассудке (ноологии) Крузий предложил и новую формулировку их высших законов, согласно которым познавательное применение рассудка определяется не фор­мальной правильностью или непротиворечивостью мышле­ния, а некоторой внутренне присущей ему принудительной силой, необходимой убежденностью или уверенностью самого мыслительного акта. Именно эта изначальная способность рассудка к полаганию позволяет ему утверждать нечто в ка­честве истинного или отрицать в качестве ложного, и уже за­тем, в соответствии с законом противоречия, определять спо­соб совместного или раздельного существования субъекта и предиката в составе суждения, утвердительной или отрица­тельной связи между понятиями или мыслями. Т о., первым основанием познания оказывается некая полагающая и це­ленаправленная деятельность мыслящего субъекта, внутрен­няя волевая активность самого мыслительного акта, которая и определяет возможность достижения истинного и непро­тиворечивого по форме знания. В силу этого истина оказы­вается не просто продуктом пассивного сообразования поня­тий с вещами, данными нам в ощущениях, а результатом ак­тивного упорядочивания и комбинирования последних, свя­зующей и продуктивно-производящей деятельности субъекта, направленной на построение непротиворечиво-доказательно­го и вместе с тем конструктивно осуществимого знания, ис­тинность и объективная значимость которого устанавливает­ся его применением к чувственности и подтверждением в опыте. Тем самым Крузий одним из первых в докантовской философии попытался преодолеть крайности как рационали­стического, так и эмпирического подходов к проблеме позна­ния.

В телематологии, или этическом учении Крузия его идеи о воле и ее свободе получают еще более отчетливое выражение. Раз­личая физикальную и моральную необходимость, он отно­сит первую к законам сущего или того, что есть, а вторую к принципам долга или к тому, что должно быть сообразно нравственному закону. В основе последнего лежит способ­ность воли к свободной самодетерминации желаний и поступ­ков, единственным мотивом которых служит добровольное следование голосу совести, чувству долга и уважения к зако­ну как наиболее адекватному способу выражения свободы, ее признания в качестве всеобщей ценности и утверждения как конечной и безусловной цели, которая уже не может рас-, сматриваться средством для других целей. Вместе с тем в ка­честве «производящей» причины всякой человеческой дея­тельности свобода может подчинять своим целям физические причины и необходимые законы вещей и даже использовать их для достижения «реального совершенства», т. е. искомого единства духовного и телесного, добродетели и счастья, дол­га и склонности и т. д. Крузий признает Бога в качестве ис­точника, а также условия и цели исполнения нравственного закона, однако в то же время подчеркивает самодостаточный и категорический характер морального закона. Конечная цель Божественного творения состоит в самостоятельном разви­тии человеком своих задатков, способностей к нравственной и познавательной деятельности, к максимально полной реа­лизации или самообнаружению своей свободной сущности. В целом для учения Крузия характерны незавершенность, эк­лектическое смешение разнородных подходов и мотивов, ко­лебания между рационализмом и эмпиризмом, детерминиз­мом и волюнтаризмом и т. д. В поздний период творчества, перейдя на теологический факультет, он стремился к прими­рению философии и религии, истин разума и Откровения. Его критика вольфианского рационализма оказала определенное влияние на формирование критический философии Канта, его теории априорно-синтетических суждений, учения о практи­ческом применении разума, категорическом императиве и т. д.

Соч.: Philosophische Hauptwerke, Bd 1-4. Hildesheim, 1964—69; Anweisung vernunftig zu leben. Lpz., 1744; Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten. Lpz., 1745; Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der mcnschiichen Erkenntnis. Lpz., 1747.

Лит.: Жучков В.А.. Конструктивно полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр. А. Крузия. — Он же. Из истории немецкой философии XV1H в. (Предклассический период). М.,1996. с. 90—113, Marquardt A.. Kant und Crusius. Kiel, 1885; Chr. Aug. Crusius als Metaphysiker. Waldenburg-Halle, 1892; Heimsoeth H.. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Cmsius. В., 1926; Schmucker J.. Die Urprunge der Ethik Kants In seinen vorkritischen Schriften und Refexionen. Meisenheim/Glan, 1961; Descartes und Crusius... — «Kant-Studien», 1976, H.3, S. 339—352; Benden M. Chr. A. Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns. Bonn, 1972.

В.А.Жучков

KCEHAPX из Селевкии (80/75 до н. э. — 10-е п: 1 в. н. э., Рим) — античный философ-перипатетик. Препода­вал в Афинах, Александрии и в конечном итоге в Риме, где подружился сначала с Арием Дидимом, а потом с цезарем Ав­густом; учеником Ксенарха был знаменитый географ Страбон. Об учителях его ничего не известно. Согласно некото­рым предположениям, ими могли быть перипатетики Боэт Сидонский и Андроник Родосский. Несмотря на то что ан­тичная традиция называет Ксенарха перипатетиком, в действи­тельности он был скорее критиком Аристотеля, нежели его последователем. Единственное из известных нам его сочине­ний — «Против пятой сущности» — посвящено подробному опровержению аристотелевского учения об эфире. Одно за другим он опровергает все сформулированные Аристотелем в соч. «О небе» 1, 2 доказательства существования пятого эле­мента, делая акцент на внутренней противоречивости и не­последовательности этих доказательств; при этом он не ста­рается преодолеть вскрытые им у Аристотеля затруднения и предложить вместо ниспровергаемого учения какое-то дру­гое. Книга Ксенарха была достаточно широко известна в ан­тичности, в частности, комментаторам Аристотеля: Алексан­дру Афродисийскому, который пытался разрешить высказан­ные в ней апории, Симпликию и Иоанну Филопону.

Лит.: Moraux P. Xenarchos (5), RE 1967, col. 1422-1435; Idem Der Aristotelismus bei den Griechen, 1984, Bd I, S. 197—230; Sambursky S. The physical world of late Antiquity, 1962, p. 122—132.

С.В.Месяц

КСЕНИАД из Коринфа (1-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий философ, известен по упоминаниям у Сек­ста Эмпирика (Adv. math. VII 48; 388; VIII 5; Pyrrh. II 18, 3), на основании которых можно предположительно говорить об антипарменидовских элементах в учении Ксениада: допуще­ние существования небытия, отрицание критерия истиннос­ти (тезис «все ложно») и т. п.

А.В.Пахомова

КСЕНОКРАТ сын Агафенора (396, Халкедон на Боспоре — 314 до н. э., Афины) — греческий философ, уче­ник Платона. После смерти Платона вместе с Аристотелем по­кинул Академию; с 339 схоларх Академии, сменивший Спевсиппа. Сочинения Ксенократа (список из 75 названий, свиде­тельствующий об энциклопедическом характере его интере­сов, — у Диогена Лаэртия, IV 11—14) были достоянием школы и не предназначались для широкой публики; вероятно, они погибли при разрушении Академии в 86 до н. э. Однако «мне­ния» Ксенократа вошли в доксографические компендии (на­чиная с Теофраста) и были очень популярны в период среднего платонизма. Ксенократ — первый платоник, отличавшийся литературной продуктивностью: вероятно, им был разработан жанр философских трактатов по отдельным вопросам. Он предпринял первую серьезную попытку догматизашш доктри­ны Платона, впервые использовав для изложения его взгля­дов разработанное в Академии (ср. Arist. Top. 1 14, 105Ь) деле­ние философии на физику, этику и логику (fl. 1 Heinze). Фило­софская система Ксенократа создавалась (в противовес другим платоникам — Спевсиппу, Евдоксу, Аристотелю) как учение ортодоксального платонизма. Она поддерживала (и заостряла) пифагорейские тенденции позднего Платона. Ксенократ вы­делял три типа бытия: умопостигаемое, помещаемое им за пре­делами небесной сферы (идеи-числа); чувственное, заключен­ное внутри нее, и смешанное, или представляемое (5о^окпф, доступное как зрительному восприятию, так и научному изу­чению посредством астрономии (fh j). В качестве метода из­ложения философии Ксенократ, по примеру пифагорейцев и Платона, избрал математику (арифметика и геометрия суть «ух­ваты философии», fr. 2) в сочетании с аллегорическим толко­ванием мифов. Первый бог — монада, ум, Зевс (мужское нача­ло); второй — диада, душа мира (женское начало, как бы «мать богов»); зримых богов— 8: небо и 7 планет (fr. 15). Между людьми и богами, совмещая черты тех и других, посредничают демоны. Ксенократ не признавал временного начала мира. На­чала всего суть единое и неопределенная двоица, из сочетания которых получаются числа, точки, плоскости и тела; от двои­цы происходят место, пустота, апейрон»; от единого и чисел — душа и др. (ft 26). Сделав математику универсальным спосо­бом описания, Ксенократ не различал между бытием матема­тических объектов и идей (в терминологии познейших плато­ников — между эйдетическим и математическим числом). Идея (как число) возникает из «большого и малого» и единого (fr. 33) и есть «парадигматическая причина существующего по при­роде от века» (fr. 30). Идеальные математические предметы (точ­ки, линии, числа от 1 до 10 и т. д.) неделимы, т. е. диада не состоит из двух монад и т. д. (fr 41—42), из чего вытекало уче­ние о 5 элементах (по числу правильных многогранников) (ft 53). Понимая душу как среднюю между неподвижными идеями-числами и вечно изменчивыми телами сущность, Ксе­нократ называл ее «числом, само себя движущим» (fr. 60, 64). Душа бестелесна (fr. 66), не имеет возникновения во временя (fr 68) и бессмертна (fr. 74), обладает двумя потенциями — чув­ством и разумом (fr 70).

Судя по названиям многих трактатов, Ксенократ придавал большое значение практической этике, в чем ему следовал сменивший его во главе Академии Полемон. Блаженство со­стоит в приобретении добродетелей (fr. 77), подлинно бла­жен — разумный (fr 81—82). Наряду с хорошим и дурным есть «безразличные» с этической точки зрения пред­меты, напр, здоровье, богатство (ft 76, 92). Осуществленная Ксенократом систематическая разработка платоновского учения обусловила исключительное влияние его на неопифагореизм и средний платонизм, а также на сто­иков, воспринявших благодаря ему ряд платоновских идей (учение о принципах, о самодостаточности добродетели и др.) и эпикурейцев (учение о неделимых величинах).

Фрагм.: Heinze R. Xenokrates. Lpz., 1892; rерr Hildesheim, 1965; Pines S. New Fragment of Xenocrates and its Implications. — «Transaction of the American Society», 1961, vol. 51, part 2, p. 3—34; Senocrate, Ermodoro, Frammenti, а сига di M. Isnardi Parente. Napoli, 1982.

Лит.:Лосев История античной эстетики. Высокая классика М , 1974; Kramer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amst., 2 Auf]., 1967, S. 21—191 u. a.; Idem. Die Alters Akademie, GGP, Antike 3, 1983, S. 151 sq., 161—174; Dorandi T. Senocrate nel giudizio di Demetrio del Falero, Beitrage zur antiken Philosophie. Festschrift fur W. Kullmann, hrsg. v. H.-Chr. Gunther, A. Rengakos. Stuttg., 1997, S. 271—278.

Ю.А.Шичалин

КСЕНОФАН из Колофона (ок. 570 — после 478 до н. э.) — древнегреческий поэт и философ. После покоре­ния греческих городов Ионии Гарпагом (540 до н. э.) эмигрировал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду сви­детельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан — основатель Элейской Школы и учи­тель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современ­ных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Лаэртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму; гно­сеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксено­фан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой фи­лософской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему сти­лю Ксенофан — полемист и сатирик, по своему этосу — нис­провергатель всех авторитетов эллинской культуры и религи­озно-нравственный реформатор. Основное произведение — «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь це­ликом видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксе­нофан отождествлял единого бога с универсумом. Его уче­ние о боге есть, т. о. , пантеизм в его классическом оформле­нии. 1носеологические высказывания Ксенофана — первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным зна­нием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое зна­ние не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех фило­софских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах антич­ных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксиро­ванное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилита­ризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуж­дение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна».

Фрагм.: DK I, 113—139; Testimonianze e frammenti, introd., trad, e comm. M. Untersteiner. Firenze, 1967; Lesher J.H.. Xenophanes of Colo­phon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992.

Лит.: Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан. — В сб : Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1 — 16; Jaeger W.W. The teology of the early Greek philosophers. Oxf., 1968; Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Lesher J.H. Xenofanes' Scepticism. — Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. N. У, 1983; Lebedev A.V. A new fragment of Xenofanes. — Studi di filosofia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq.

А.В.Лебедев

КСЕНОФОНТ из Афин (ок. 445, Афины— ок. 355 до н. э., Коринф) — ученик Сократа, писатель, историк и профессиональный военный. Автор «Воспоминаний о Со­крате» и других сократических сочинений — наряду с диало­гами Платона нашего основного источника о жизни и уче­нии Сократа.

Знакомство молодого аристократа Ксенофонта и бедняка-философа Сократа произошло, вероятно, на поле боя: в 424, принимая участие в битве при Делии, Ксенофонт во время отступления упал с коня и был спасен пешим воином Сократом (Strab. Geogr. IX, 403, Diog. L. II, 5, 22). Летом 401 Ксе­нофонт в качестве наемника принял участие в экспедиции персидского царевича Кира Младшего (историю этого похо­да и трудного возвращения греков после поражения он по­том опишет в «Анабасисе»). Уехав из Афин, Ксенофонт боль­ше Сократа не видел, и только по рассказам мог судить о со­бытиях, связанных с его казнью. Между расставанием и на­писанием сократических сочинений пройдет ок. 20 лет, заполненных военной службой: зима 400/399 — у фракийс­кого царя Севфа, во время Коринфской войны 394—387 — у спартанского царя Агесилая, своего друга и покровителя. За военную службу у спартанцев Ксенофонт был вознагражден домом и земельным наделом в Скиллунте (в Элиде), где на досуге он и начал составлять свои знаменитые литературные произведения, ставшие классикой греческой прозы: «Ана­басис», «Воспоминания о Сократе» и «Апологию Сократа», «Пир» и «Экономик» («Домострой»). В 371 элейцы овладели Скиллунтом и Ксенофонт бежал в Коринф, где завершил по­литическую утопию «Воспитание Кира» — жизнеописание иде­ального монарха и устройство созданного им государства, «Ipe-ческую историю», «Похвальное слово Агесилаю», «Лакедемонскую политию», «Гиерон, или Жизнь тирана» — философс­кий диалог, персонажами которого выведены сицилийский тиран Шерон и поэт Симонид Кеосский; «Об обязанностях гиппарха», «О всадническом искусстве», «О доходах» (точно датировано 355). Относительная хронология сочинений Ксе­нофонта — предмет дискуссионный. Перед исследователями всегда стоял вопрос о достоверности изображения личности Сократа у Ксенофонта и Платона. Ксенофонт изобразил Сократа прежде всего как морального ' учителя, игнорируя отвлеченные философские рассуждения (главная отличительная черта двух версий Сократа). Обыч­ный довод против Ксенофонта в пользу Платона: будучи в философии дилетантом, Ксенофонт мог не заметить самое важное в учении Сократа. В пользу Ксенофонта: не будучи оригинальным мыслителем, он, вероятно, без прикрас изло­жил все, что помнил, в то время как гениальный Платон вло­жил в уста Сократа собственное философское учение. Меж­ду тем сочинения Ксенофонта являются такими же литера­турными произведениями, а не историческими описаниями, как и диалоги Платона. Ксенофонт во многом опирался на литературную традицию «сократических диалогов», развивав­шуюся к началу его литературного творчества не менее 15— 20 лет («Апология Сократа» и сократический диалог «Эко­номик» описывают Сократа в 400 и 399, когда сам Ксено­фонт воевал далеко от Афин и не мог быть свидетелем этих событий). Наибольшее значение для него имели диалоги Антисфена, Эсхина и Платона. Антисфен для Ксенофонта осо­бенно важен; последний делает его персонажем своих произ­ведений, использует повествование от первого лица (как было в диалогах Антисфена), а самое главное, следует созданному Антисфеном образу Сократа в своих «Воспоминаниях» — ср. Mem. 12,1, где Ксенофонт описывает Сократа обладателем трех характерных антисфеновских добродетелей — «воздер­жности», «выносливости» и «самодос­таточности». Ксенофонт, безусловно, использо­вал платоновские диалоги («Лахет», «Пир», «Федр», «Теэтет» и др.), причем характерны вносимые им изменения в заим­ствованные у Платона темы, напр., Plat. Symp. 210a — лю­бовь к красивым телам (юношей) как первая ступень фило­софского эроса; Xen. Symp. VIII — безусловное осуждение это­го вида телесной любви; Xen. Mem. IV 5 — о диалектике как способности «воздержных» (=счастливых) людей различать дурное от хорошего и быть успешными в политике, в отли­чие от диалектики у Платона как доступной истинному фи­лософу способности «различать по родам и видам» и «опре­делять сущность каждой вещи» (Resp. VII 534b). Сократова диалектика понятий изображается у Ксенофонта лишь однаж­ды (см. Mem. IV б, 1 — 1 1 , о благочестии и справедливости) — этот консенсус Ксенофонта и Платона обычно принимали за критерий исторической истинности. Однако более разум­но, с учетом сравнения текстов, предположить, что Ксенофонт здесь полностью зависим от Платона и не может рас­сматриваться как надежный свидетель о характере бесед ис­торического Сократа (ср. Kahn, 1996, р. 79; Patzer, I987, р. 438-42).