Брандт Г.А. - Человек на обочине, или место женщины в истории европейской философии

Однако, рассмотрим этот вопрос шире. Главной идеей политической философии Руссо была идея свободы и равенства. Порабощение в различных формах - вот что больше всего унижает человека. В «Рассуждениях о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он представляет свой анализ способов и причин порабощения, в  «Общественном договоре» рассматривает теорию государства, в котором оказывалось бы возможным для граждан совместить как следование генеральной воле государства, так и отстаивание собственной позиции свободного гражданина. В «Эмиле, или О воспитании» Руссо обсуждает принципы, которые должны быть положены в основу воспитания такого гражданина. Прежде всего, считал он, Эмиль должен уметь защищать независимость своего ума и духа. Ведь с точки зрения Руссо все появившиеся на свет дети свободны от порочных задатков ; это общество, где царят неравенство и порабощение    человека человеком, мешает правильному воспитанию. При таком положении Руссо вообще советует  воспитывать детей на лоне природы, воспитатель должен возможно полно учитывать способности, наклонности и интересы воспитанника, с уважением относится к его личности, учить самостоятельно мыслить. Воспитанник должен стать выносливым духом и телом, не зависимым в своих суждениях и мнениях от других и тщательно оберегать свою автономию и самодостаточность, то есть перед нами программа формирования качеств, которые являются основой внутренней свободы личности.

Но вот Руссо переходит к описанию воспитательной и образовательной программ для Софии - спутницы, подруги Эмиля.  «Мы рождаемся, так сказать, два раза: раз - чтобы существовать, другой - чтобы жить, раз - как представители рода, другой - как представители пола». [25] Это совсем иное дело: вместо автономии и самодостаточности здесь необходимо воспитывать чувство зависимости и послушания. « Женщина создана на то, чтобы уступать мужчине и переносить даже обиду с его стороны.» [26] София должна получать образование с единственной целью - быть приятной Эмилю. Руссо убежден, что « все эти женщины с великими талантами морочат ими одних лишь глупцов... Достоинства ее в том, чтобы быть неизвестною, слава ее - в уважении мужа, удовольствие ее - в счастье семейства». [27] Все, что она делала или изучала, было направлено к тому, чтобы воспитать в ней послушную, добрую, приветливую, всегда согласную подругу Эмиля, «делаясь вашим супругом, - обращается к ней учитель, - Эмиль стал вашим главою, вам предстоит повиноваться - так захотела природа». [28] И это пишет Руссо, с его ненавистью к любой зависимости, которая, по его убеждению, с неизбежностью ведет к рабству и неравенству - самому унизительному для человека (но, как видим, не для женщин).

Вообще надо заметить, что философы в отношении рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении : с одной стороны, начиная по крайней мере с эпохи Просвещения, не признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с другой - выяснялось, что ей не свойственны как раз те качества, которые и отличают собственно природу человека от всякой другой. Чаще всего проблема эта так и остается невыявленной. В философских системах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так, двойственной ( промежуточной между природой и культурой) природе женщины выражена непрямо, содержится в подтексте. Связано это, думается, прежде всего с тем, что проблема специфики женской природы не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире человека как личности, как субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до определения места женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то закономерно встает вопрос: человек ли она?

Ярким примером подобного подхода стала написанная в начале текущего века и хорошо известная благодаря недавнему переизданию в России книга О. Вейнингера «Пол и характер». [29] Книга эта, имевшая скандальную славу, оказывала шокирующее действие как раз тем, что в ней проводилась традиция ново-европейской философии в отношении природы женщины до своего логического конца, где неприкрыто заявлялось, что все духовное, человеческое, нравственное, разумное - это мужское, а не общечеловеческое. В самом деле, подход к исследованию женской природы в духе классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что женщина, лишенная «субъектности», лишена и «Я», «личности», «души». Опираясь на Кантовскую философию, Вейнингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика тождественны в своей основе - « этика относится к логике, как к основному своему требованию.». Ценность же человека есть прежде всего ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, независимую от плоти, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами - образованиями, где мышление и чувствование составляют единое, неразделенное целое и потому оказываются темными, путанными представлениями (вспомним в этой связи Р. Декарта).

Стоит  ли удивляться, что женщина понимает действительность гораздо слабее, чем мужчина и познание  всегда подчинено у нее посторонней  по отношению к истине цели... «понять истину ради самой истины, понять ценность истины  как  таковой  женщина  не  может».  Однако,  особенности женского познания - лишь часть более общей специфики ее бытия, поскольку не только мысль женщины скользит по поверхности вещей   (в то время как мысль «мужчины проникает в «корень всех вещей»), но женщина  вообще  не  противопоставляет себя  предметам,  «она носится с ними и в них». Автор убежден, что «одна из самых важных черт женского существа  - это сливающаяся с окружающим жизнь». [30] Отсюда понятно,  что оставаясь в русле  философской традиции, главный пафос которой состоял  в выделении  и осознании человеком себя как субъекта, противостоящего окружающему миру как объекту,    такое понимание  женщины логично приводит автора в конце книги к вопросу: не причислить ли женщину к растениям и животным  - «человек ли она, или животное, или растение?» [31]

Таким образом, представители второй тенденции, как бы они ни оценивали природу женщины, также по сути дела рассматривали ее как нечто особенное, отличное от сущностных черт, составляющих природу человека. Женщина  выступает в роли «другого», точнее по своей природе она представляет собой «другое» мужчины ( термин С. Де Бовуар ). И как «другое» она провоцирует совсем иное познавательное отношение к себе. В эпоху, характеризующуюся активизацией человека как субъекта познания и деятельности, женщина остается принципиальным объектом, пассивным и самодавлеющим.

           

            Представители третьей, выделяемой нами тенденции, также исповедуют подход к женской природе, как к чему - то принципиально отличному от природы мужчины, но тенденция эта , без сомнения, достойна отдельного  внимания, поскольку ее адепты пишут о женщине не просто много, посвящая анализу ее природы крупные работы, но и отводят ей, ее способу мысли, чувствования, мировосприятия, а иногда и особенностям физиологии необычайно высокое положение в иерархии ценностей человеческого бытия. Вообще , заметим, что такого рода сочинений в истории культуры отмечено немало, особенно ими славилась эпоха итальянского Возрождения. [32] Но что касается собственно философской традиции, то подобное отношение к женской природе было скорее исключением, чем правилом. Хотя этим исключением могло стать целое философское направление - как это случилось в русской религиозной философии серебряного века. По крайней мере в работах ее ведущих представителей - Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, и др. Обрисуем в общих чертах как рассматривался в работах этих философов «принцип женственности».

Как уже говорилось, место, которое занимает проблема женщины, женской природы в русской религиозной философии в известном смысле уникально. Нигде, ни в одном течении европейской традиции проблеме этой не уделялось столько внимания и, пожалуй, нигде женщина не была столь значима в целостной картине мира. (Возможно, это было связано с тем, что одной из главных интенций русской философии указанного периода было противостояние западной цивилизации, основанной на рационализме, индивидуализме, агрессивной психологии завоевания и освоения, традиционно приписываемых культурой мужскому менталитету. В. Розанов прямо говорил о кризисе  «односторонне мужской» цивилизации : «Культура наша, цивилизация, подчиняясь мужским инстинктам, пошла по уклону специфически мужских путей». [33] Это противостояние западной цивилизации выражалось не только в прямых декларациях, но и в самом способе философствования [34] ).

Принцип женственности наряду с мужественностью рассматриваются в русской философии как «метафизический и космический принцип». «Категории пола -мужское и женское - категории космические, а не антропологические», - пишет Н. Бердяев в книге «Смысл творчества». (Думается, здесь можно наблюдать влияние восточной традиции - прежде всего китайской - на русских философов, поскольку в традиции западно - европейской, начиная с античности, прорыв в метафизику связывался только с мужчиной, хотя и называемым в философских трактатах нейтральным словом «человек»).

Вечная Женственность как один из фундаментальных онтологических принципов рассматривается подробно в космологии В.Соловьева . По Соловьеву, «весь мировой и исторической процесс» есть «процесс ее ( вечной Женственности - Г.Б.) реализации и воплощения». [35] Что же такое вечная Женственность? Вот как Соловьев вводит это понятие в работе «Смысл любви»: «Бог как единый, различая от себя свое другое, т.е. все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни.  Но если в основе  этой вечной Женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства.» [36] Дальше он уточняет, что это другое Бога есть вселенная, которая имеет от века образ совершенной Женственности и которая есть вечный предмет любви Божьей. «Это совершенство, которое для нас еще только осуществляется, для Бога, то есть в истине уже есть действительно.» [37] И именно оно составляет цель космического и исторического процесса. Таким образом, вечная Женственность, как другое Бога, составляет одну из двух фундаментальных онтологических оснований космоса.

Одной из главных забот философов указанного периода является восстановление человека как образа и подобия Божия. В связи с этим и возникает по выражения В. Соловьева идея истинного андрогинизма: «образ и подобие Божия, то, что подлежит восстановлению относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т.е. к положительному соединению мужского и женского начала». [38] Философы основываются на учении немецкого философа-мистика начала 17-го века Якоба Беме о том, что пол есть следствие грехопадения. Так Н. Бердяев в работе «Метафизика пола и любви» пишет: «Полной человеческой индивидуальности нет, пока не преодолен пол... Мужчина не только не есть «нормальный тип человека, но вообще не человек еще сам по себе, не личность, не индивидуальность без любви... И женщина пол, половина, тоже осколок... Относительно женщины это достаточно признано, но выход из этого состояния видят в том, чтобы превратить женщину в мужчину». [39]   В связи с этим много упреков было брошено Бердяевым идеологам современного ему феминизма. Он убежден, что утверждение бесполости, уничтожение половой полярности - ложная тенденция. Для осуществления подлинной личности нужно не уравнивать мужчину и женщину и не уподоблять женщину мужчине, а, напротив, «утверждать начала мужественности и женственности». Вступая в открытое противоречие с традицией, главное призвание  женщины он видит не в материнстве. «Родовой быт во всех своих видах и формах видел назначение  женщины в рождении детей. С образованием моногамической семьи на основе родовой же призвание  женщины полагали в семье, в детях, в воспитании рода. Семейно - родовой взгляд на  женщину признает своеобразие  женщины и особенность ее назначения, но всегда враждебен личному началу в  женщине, всегда угнетает и порабощает человеческое лицо  женщины. Женщина рожает в муках и становится рабом безличной родовой стихии, давящий ее через социальный институт семьи.» [40] Индивидуальное призвание женщины - в утверждении «метафизического начала женственности»: « Назначение женщины - конкретно воплотить в мир Вечную Женственность, то есть одну из сторон божественной природы, и этим путем вести мир к любовной гармонии, к красоте и свободе». [41] Что это значит? Бердяев объясняет это следующим образом: «Женщина должна силой, вдохновляющей творчество мужественное. Быть Данте - это высокое быть произведением искусства, примером творчества Божьего, призвание, но не менее высокое призвание быть Беатриче; Беатриче равна Данте по величию своего призвания в мире, она нужна не менее Данте для верховной цели жизни». [42]

Что касается целей женского движения, то  для  Бердяева, по его собственному признанию, это вопрос малозначимый, но, однако, он замечает: «Пусть женщинам будет открыт доступ во все сферы жизни, ко всем благам культуры, пусть она будет образована как мужчина, пусть ей даны будут политические права...» Однако, по его мнению, подлинно «женское вмешательство в политику есть ограничение власти политики, только тогда начало женственности становится оригинальным и творческим». [43]

По сути дела также понимает проблему и В. Розанов  : « Есть женский вопрос, идущий из тенденции не «сравняться» с мужчиною, но из тенденции твердо и выпукло поставить именно свое женственное и особливое «я» и потребовать, чтобы цивилизация, грубая и слишком  «обще» -человеческая, несколько остановилась и задумалась, прежде чем сломить и окончательно загрязнить это хрупкое и нежное «я». Есть и не умер женский вопрос в смысле именно  «домашнего очага», сохранения «женственности», соблюдения вечных в природе, но в искусственной цивилизации могущих быть разрушенными черт «материнства», «семьянинки», «хозяйки дома». [44]

Заканчивая разговор о русской религиозной философии, попытаемся показать, почему  все же, несмотря на действительно уникальный интерес и внимание к проблеме женской природы в философии указанного периода, ее рассмотрение в общем, в результате, несмотря на декларации, не вышло за рамки маскулинно ориентированной традиции. Необходимо иметь ввиду, что этот интерес и внимание имели под собой определенное основание, они были скорее всего следствием общего подъема интереса к проблемам пола в русской философии. Русская философия была, как известно, фундаментально религиозной направленности и одной из главных  задач ее представители считали   ревизию ортодоксального православия и традиционного христианства вообще: «чтобы христианство не заслоняло Христа», как писал Мережковский. В частности, это касалось того, что они называли проблемой «преобразования пола», как об этом уже шла речь, совмещения пола с евангельским учением, осознанием того, что Христос освящает плоть, что аскетизм Христа есть преображение пола, а не его отрицание. И проблема женщины, ее природы ставилась, как это и было всегда в европейской философии, исключительно в связи с проблемами пола, не выходя в этом смысле за рамки привычной базовой дихотомии: «человек - мужчина, пол - женщина».  Н. Бердяев прямо декларирует это: «Она (женщина) по преимуществу -  носительница половой стихии в этом мире. В поле мужчина значит меньше, чем женщина . Женщина вся пол, ее половая жизнь - вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек». [45] Поэтому не удивительно, что когда речь у этих же философов идет о других проблемах - познавательных, этических - «человек» опять приобретает мужские, «антропо - личностные» характеристики [46] .

Словом, ситуация с русской религиозной философией еще раз иллюстрирует общее положение о том, что исключения лишь подтверждают правила. Уникальная, бесспорно заслуживающая самого внимательного к себе отношения, она тем не менее не меняет общей картины понимания природы женщины в европейской философии. Как было показано, о  женщине здесь говорилось по-разному, но всех философов объединяет убеждение о невозможности реализации «женского принципа» в культуре. Данную линию продолжают и многие философы ХХ века, несмотря на явные кардинальные изменения, которые вносит этот век в природу женского бытия.

Вот, к примеру, позиция Эриха Фромма, который рассматривает мужское и женское, материнское и отцовское начало в природе человеческого существования. Человек есть, с одной стороны, дух, разум, сознание, а с другой, тело, природа, ощущение. « Мы никогда, - утверждает Э. Фромм, - не свободны от двух противоборствующих тенденций: с одной стороны, выбраться из лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства на свободу, а с другой - возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние». Или, иными словами, в человеческом существе неизбывен «конфликт между глубинным желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей личностной частью». [47] И женское, и мужское, и материнская, и отцовская интенция человеческого существования имеет и позитивные, и негативные моменты. Так чувство жизнеутверждения, равенства характеризуют всю матриархальную структуру. В той степени в какой люди являются детьми природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и притязания, и это определяет единственную ценность - жизнь. С другой стороны, она блокирует развитие его индивидуальности и его разума. Мужчина, считает исследователь,  который от природы не способен производить детей и не наделен функцией по их воспитанию и заботе, отстоит от природы дальше, чем женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, он вынужден развивать свой разум и строить сотворенный мужчиной мир идей, принципов, теорий, иными словами мир культуры.

Таким образом, все авторы основываются на одном фундаментальном убеждении, что дихотомия «мужчина -культура, женщина  -  природа» лежит в самом основании жизни пола, что женское в принципе не может быть реализовано в культуре.   Такой взгляд на природу женщины закономерно вытекал из того универсального факта, что для философа женщина всегда была «другим», всегда рассматривалась в позиции объекта, в пределе «вещи»(М.Бахтин). Причем важно подчеркнуть, что сама женщина, тысячелетиями впитывая в себя традиционную культуру, также смотрела на себя глазами мужчины, т.е. как на «другое», все жизненные силы отдавая подчас формированию тех качеств (физическая привлекательность, кокетство, нежность, иногда, преданность, иногда, напротив, легкомыслие и ветреность и т.п.), которые ждал встретить в ней он. Как замечают исследователи: «Вплоть до ХХ века женщина определяется с точки зрения мужчины… Это тот исторический процесс, который не только сделал женщину «второй» или «другой», но и способствовал тому, чтобы она и для самой себя стала «другой». [48] И  взгляд этот проник в социальное сознание так глубоко, что женщина (как и мужчина) просто не замечала его однобокого влияния на все аспекты жизни, считая это единственно возможной нормой мировоззрения. Но во второй половине XX века в западном обществе постепенно начи нает возникать, а затем все более четко оформляться потребность современной женщины увидеть себя не мужскими, а собственно женскими глазами, попытаться определить свою природу в качестве не чего-то производного от мужских потребностей, не как «другое», а как «свое», в своей собственной  культурной самоценности. «Женщины, - пишет, к примеру, Э. Мольтманн - Вендель, - всегда играли роль «других», теней, поныне выполняющих «теневую работу». Они составляли предмет мужских страхов и мужских вожделений. Они пугали мужчину в обличье ведьмы и шлюхи, они восхищали его в образе матери, хранительницы домашнего очага и в образе святой. Незримым оставалось только а чего ждет от себя сама женщина, и сегодня, наконец, начали об этом задумываться». [49] Колетт Шульман, представляя редактируемый ей новый российско - американский популярный журнал о женщинах «Вы и мы» русскому читателю, определяет данный процесс как «движение поиска самих себя», попытку понять «кто есть мы, женщины? каковы наши интересы?» [50] . Движение это носит название «феминизм», философия которого и призвана определить каково человеческое предназначение женщины как субъекта истории и культуры.

· Опубликовано: Адам и Ева. Альманах гендерной истории. Москва: ИВИ РАН. 2002. № 4. с. 7-33.

[1] Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 363.

[2] Как лаконично это выразила французская исследовательница Симона де Бовуар: «Подобно тому, как у древних существовала абсолютная вертикаль, по отношению к которой определялась наклонная, существовал абсолютный тип человека - тип мужской». (Де Бовуар С. Второй пол. М.,1997. С.27).

[3] Материалисты древней Греции. М., 1955. С.50.

[4] Платон. Федон. Соч. в 3-х т. т. 2 М.,1970. С. 48 - 51.

[5] Cм. Lange L. Woman is Not a Rational Animal // Discovering Reality. N. Y. 1983.

[6] Аристотель. Политика. Собр. Соч. в  4-х т. т. 4. М., 1984.

                [7] Коротко говоря, она заключается в том, что нет никакой разницы ни в «природных свойствах» мужчин и женщин, ни в возможностях их социального функционирования, ни соответственно в целях их воспитания. Так в «Государстве»  он утверждает, что природа мужчины и женщины  «резко различна» лишь на первый взгляд. Однако то, что женщина рожает и вскармливает детей не влияет на ее способности к тому или иному виду деятельности, как способность человека быть сапожником не зависит от того, лысый он или кудрявый. «Значит, друг мой, не может быть, чтобы у устроителей государства было в обычае поручать какое-нибудь дело женщине только потому, что она женщина или мужчине только потому, что он мужчина. Нет, одинаковые природные свойства встречаются у живых существ того и другого пола, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, однако, женщина во всем немощнее мужчины»( Платон. Государство. Собр. Соч. в 4-х т. т. 3.  М., 1994. С. 229). Последнее замечание о «немощи» женщин нигде не получает своего подтверждения. Напротив, он устами своих героев неоднократно утверждает, что мнение, будто во всякого рода занятиях, мужчины в общем превосходят женщин опровергается тем, что всегда найдутся женщины, которые «во многих отношениях лучше многих мужчин». Поэтому в «Законах», когда речь идет об обучении граждан наукам, искусствам и физическим упражнениям, Платон заявляет: « Все это мой закон предписал бы одинаково и для женщин, и для мужчин ... Я утверждаю, что коль скоро это вообще возможно, то в высшей степени неразумно поступают теперь в наших местах, когда не приучаются к этому изо всех сил единодушно и одинаково как  мужчины, так и женщины. Чуть не всякое государство становится, таким образом, половинным, вместо того, чтобы быть вдвое большим, благодаря единству трудов и цели»( Платон. Законы. Там же. Т.4. с.257).Но самое удивительное может быть то, что и «по отношению к занятиям, связанным с государственным устройством, у женщин нет никаких особенностей»( Платон. Государство. Собр. Соч. т.3. ч.1. C. 250 - 251). Одна женщина кроткая, другая яростная: значит, среди женщин могут быть и воины. «И одна склонна к философии, другая ее ненавидит»( Там же. С.252). То есть в принципе, по Платону, женщина способна овладеть высшей идеей блага и быть членом элитарного сословия «философов - правителей» государства. Понятно, что подобные взгляды Платона вызывали   бурный протест современников(Cм., например, критику его идей Аристотелем в «Политике»), а в последующие времена, как отмечают исследователи, идеи о равенстве женщин ( наряду с предложениями об общности жен и детей ) часто просто были «опущены» в европейских переводах платоновских текстов, дабы не смущать читателя и не ронять авторитет великого мыслителя(Bluestone N. Women and Ideal Society: Plato’s Republic. Oxford. 1987. P.34).

[8] Библия. Первое послание к Тимофею. Гл.2. ст.  13 - 14.

[9] Библия. Первое послание коринфянам. Гл.11.ст.7 - 9.

[10] Библия. Послание к Ефесянам. Гл.5. ст. 22.

[11] Цит. по: Ушакова В.К. Общественная роль женщины и идеология феминизма. Дисс. на соиск. канд. филос. наук. М.,1984. С. 23.

[12] О женщинах : Л. Толстой, А. Бокль, А. Шопенгауэр, Г. Спенсер. Спб., 1902. С. 61.

[13] Ницше Ф. Ессо Номо. Соч. в 2-х т.т.2.  М., 1990. С.727.

[14] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Там же. С. 358.

[15] Фрейд З. Введение в психоанализ. М.,1989.с.381.

[16] Там же. С.380.

[17] Декарт Р. Рассуждения о методе // Соч. в 2-х т.т.1. М., 1989. С. 261.

[18] Там же. С. 269.

[19] Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин Соч. т.2. М., 1964. с. 152 - 155.

[20] Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. т. 4. ч.1. М.,1965. С. 233.

[21] Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин. Соч. т.2. М., 1964. С. 152 - 153.

[22] Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 209.

[23] Руссо Ж.- Ж. Исповедь. Избр. соч. Т.2. М.,1961.

[24] Руссо Ж.-Ж. Юлия или Новая Элоиза. Избр. соч. Т.3. М.,1961.

[25] Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж. Педагогические сочинения. Т. 1. М., 1981. С. 245.

[26] Там же. С. 485.

[27] Там же. С. 501.

[28] Там же. С. 590.

[29] Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991.

[30] Там же. С. 98.

[31] Там же  С. 186.

[32] См. об этом Томас Г. Опыт о женщинах разных веков, о их свойствах, уме и нравах. Спб., 1827. С. 67 - 80; Феминизм: проза, мемуары, письма. М., 1992. С. 6 - 7.

[33] Розанов В. Женщина перед великою задачею // Розанов В. Соч. т. 1. С. 245.

[34] См. об этом  Лосев А.Ф. Русская философия // Русская философия. Очерки истории. Екатеринбург. 1996. С. 71

[35] Соловьев Вл. Смысл любви // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991. С. 63.

[36] Там же. С. 62

[37] Там же.

[38] Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соловьев Вл. Соч. в 2 т. т.2. М., 1988. С.619.

[39] Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991. С. 252

[40] Там же. С. 251 - 252.

[41] Там же. С. 254.

[42] Там же.

[43] Там же. С. 255.

[44] Розанов В. Женщина перед великою задачею // Розанов В. Соч. т. 1. С. 245.

[45] Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.с.432.

                [46] Кроме того, если отвлечься от эстетики описания вечной Женственности и женского принципа и посмотреть, что это такое на уровне понятий, то картина предстанет следующая. У Соловьева вечная Женственность вводится через такой ряд: другое, пассивное, чистая потенция, вечная пустота, чистое ничто. Он часто употребляет выражения типа: человек и его женское дополнение, человек и его женское а1tег аgо. Для Бердяева женское определяется через понятия половой космическое стихии, это « душа мира», но и земля-невеста, которая ждет Жениха своего Христа, и « природа, которая ждет царя своего Человека»( Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.с.402). Розанов также отмечает  «слабость своего «Я» в женщине, утверждая: « Мужчина - «я». Женщина - «твоя»( Розанов В. Религия и культура // Собр. Соч.М.,т.1. 1990. С. 140).