Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия

ственно ситуация получила название лиминальной, а в культурологии распространилось понятие лиминальности и лиминалов^. В рамках переходной ситуации человек получает такие свойства, каких он не имел раньше87. Выделяется особый тип лиминальных людей, который характеризуется двойственностью, не поддается обычной классификации. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке между положениями, предписаниями и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. У лиминалов нет статуса, нет имущества, системы обозначений социального или родового положения. Их облик в то же время стандартен, они стремятся к равноправию в своей среде. При этом речь идет не только о лиминальных людях, но и лиминальных периодах в жизни каждого человека. Наконец, лиминальные периоды бывают не только в биографии отдельных людей, но и в истории сообществ, которые обозначаются В. Тернером уже знакомым нам термином «коммунитас». Лиминалы в отличие от маргиналов на первый план выдвигают не личные дела, а общественные. Лиминалы — слуги перехода. Однако разделение личного и общественного весьма зыбко, общественные и личные дела прозрачны друг для друга, а потому разделение лиминалов и маргиналов всегда проблематично.

Для некоторых социально-философских концепций маргинальные группы первичны по отношению к любым видам коллективности88. Еще во второй половине XIX в. аналогичные идеи о роли маргинальных групп высказывал М. А. Бакунин, для которого именно люмпены были одной из наиболее перспективных социальных сил. Очевидно, что концепции антиидеологии, изложенные выше, также опираются на маргинальные группы и маргиналов.

Каким же образом, с одной стороны, сами люди справляются со своей неидентифицированностью, а с другой стороны, общество терпит таких людей?

Маргинализм сам по себе может развиваться по двум стратегиям. Вопервых, это путь, приемлемый для общества, во-вторых, это социально опасные пути. Данные стратегии не отделены друг от друга китайской стеной. Они могут совмещаться и переходить друг в друга.

Наиболее приемлемый для общества путь маргинализма — творчество. К творчеству относятся амбивалентно. С одной стороны, к нему призывают, но, с другой, стоит кому-то эти призывы принять всерьез, как тут же на такого человека, как правило, обрушиваются те или иные репрессии («Если вам пришла в голову новая идея, то, вероятнее всего, она принесет вам неприятности» (Э. Де Боно)). Поэтому мы должны иметь в виду, что апология творчества ^всегда замаскированная апология стратегии маргинализма.

Неприемлемый для общества путь — то, что именуется преступ-

222

нос7пъю89, прежде всего покушения на личность, в крайней форме — убийство. Именно через проблему маргинализма может быть осмыслен, в частности, терроризм.

Схождение двух маргинальных стратегий, положительной и отрицательной, обнаруживается в искусстве по преимуществу романтического направления, где распространены темы зла, смерти, убийства90.

В обществе, находящемся в состоянии сдвига, роль аномии, а следовательно, и маргинальных групп и маргинальных индивидов возрастает. Эпоха перемен — время маргиналов. Они взлетают на этой волне и уходят, когда волна перемен спадает. Война также представляет собой принципиально переходную эпоху. Она очень быстро формирует специфических маргиналов, профессиональных воинов, бойцов, которые ничего не умеют, кроме как воевать. Это не те военные-профессионалы, что существуют во всяком обществе в мирное время, но не воюют. Напротив, эти специфические маргиналы, сформированные войной, подобны волкам-убийцам, почувствовавшим вкус крови. Потому после большой войны, когда формируется относительно многочисленная группа таких специфических маргиналов, перед властью всегда возникает вопрос, как их привести к нормальному состоянию. Репрессии после Великой Отечественной войны, после Отечественной войны 1812 г. (подавление восстания декабристов) и т.д. могут быть объяснены именно этим.

По общему признанию, страной, где господствует переходность, выступает Россия последних десяти лет. Согласно одной из социологических оценок, сегодня здесь особую остроту приобретает проблема маргинальное™91. Ситуация в современной России характеризуется ломкой устоев. Это приводит к тому, что подростки и пожилые люди переживают «двойной кризис», обусловленный наложением социального кризиса на возрастной. Обостряется отношение человека к своему прошлому, настоящему и будущему. Наблюдается, в частности, поляризация смысла жизни у пожилых: в сознании одних начинает господствовать стремление выжить любой ценой, в сознании других повышается роль социальных смыслов .

В то же время, поскольку маргиналы очень часто обладают повышенной символической активностью, они наиболее способны к рефлексии, к самосознанию. «Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию... человек, ощущающий себя одиноким, т.е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном „Я" увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику»93.

223

6.4. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ: ИСТОРИЗМ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИСТОРИЦИЗМ

Есть большие собаки и есть маленькие собаки, но маленькие не должны смущаться существованием больших: все обязаны лаять — и лаять тем голосом, какой Господь Бог дал.

И. А. Бунин94

Итак, мы продемонстрировали основные механизмы, осуществляющие единство социальной и персональной реальностей. Как конкретно предстают типы этого единства? Уже эмпирически во всяком цивилизованном обществе бросается в глаза различие «великих людей» и «малых людей».

Кто осуществляет человеческую, социальную историю, кто действует в социуме? Являются ли главными актерами социальной драмы великие люди, как полагал Т. Карлейль, или сверхчеловек (Ф.Ницше95), или творческая элита (В.Парето, Г.Моска), или технократическая либо управленческая элита (Дж. Бернхэм, Г. Лассуэлл)?

Кто строит социальность, кто определяет социальный порядок — отдельные индивиды, выдающиеся люди, герои? Или социальный порядок устанавливается сам, независимо от воли и желания индивидов, сложением усилий миллионов маленьких людей, а великие люди только оформляют этот порядок, буквальным образом олицетворяя его?

В марксизме, во многих социалистических учениях на первое место в функционировании и развитии социума ставится не великий человек, а «народные массы». Сила великого человека не в том, что он «ведет за собой массы», а в том, что он лучше других понимает объективные потребности и нужды масс. Оппозиция сравнительной роли великого человека и народных масс выпукло представлена в сопоставлении видения истории у Т. Карлейля и Л. Н. Толстого96.

Во введении мы уже сталкивались с проблемой «великого человека» в социальной философии. Он представал у нас как «классик», задающий саму возможность существования отдельной научной (в нашем случае — философской) дисциплины. Мы отбирали тогда некоторые тексты, которые рассматривались как «классические»; они задавали «алфавит» систематическому курсу. Теперь мы можем обоснованно поставить вопрос о масштабе деятеля в социуме.

Возникает вопрос о природе значительного, выдающегося деятеля: кто такой великий человек? Каким образом можно типологизировать людей с точки зрения их «великости» или «малости»97? Одинакова ли

224

роль выдающегося человека в различные исторические эпохи? Неужели «именно наги век сформулировал, что политик должен быть ничтожным, должен быть продажным... »98?

Ф. Ницше рассматривает три стадии превращения человеческого духа: верблюд, лев, ребенок. Метафора верблюда представляет «выносливый дух». Он отягощен переполненным противоречиями знанием. Он готов ко всему сверхтрудному, он знает свою силу и не боится того, что открылось ему, преклонившему колени и смело подставившему спину. Лев обретает свободу в борьбе с выбранным им самим великим врагом, которого он не хочет называть хозяином и господином, «драконом» по имени «Ты должен». Лев неспособен к переоценке ценностей, к их созданию —это может делать только ребенок: «дитя есть невинность и забвение». «Малый человек» в лучшем случае — верблюд; трансформация духа до уровня ребенка доступна лишь великому человеку.

Есть по крайней мере один критерий, позволяющий отличить великого человека от малого человека, элемента массы. X. Арендт отмечает, что «в отличие от современных языков греческий и латинский содержат два различных, но взаимосвязанных слова для глагола „действовать". Двум греческим глаголам archein (начинать, вести и, наконец, править) и prattein (проходить, достигать, завершать) соответствуют два латинских глагола agere (приводить в движение, вести) и gerere (первоначальный смысл которого — „нести")... Кажется, что каждое действие было будто разделено на две части, начало, совершенное единичной персоной, и достижение, к которому, „неся" и „завершая" дело, доводя его до конца, присоединяются многие... Роль зачинателя и лидера, который был primus inter pares (в случае Гомера король среди королей), сменилась ролью правителя"; первоначальная взаимозависимость действий, зависимость зачинателя и лидера от помощи других и зависимость от него его самостоятельно действующих последователей, разделилась на две различных функции: функцию отдачи приказаний, которая стала

прерогативой правителя, и функцию их исполнения, которая стала долгом его подданных... »100

Итак, великий человек — это человек инициативы, человек-зачина- тель. Он берет на себя риск начала; успех, а в предельных случаях и сама его жизнь вовсе не гарантированы. Человек массы характеризуется как раз (относительной) гарантией социального выживания. Он действует уже в фарватере зачинателя, он меньше рискует, хотя в случае успеха и меньше вознаграждается.

Есть еще одна особенность, порожденная спецификой новоевропейской цивилизации: разделение труда, идея профессии как призвания (Beruf) в известном смысле снимает саму постановку проблемы о великом и малом человеке. Разделение труда создает большое количество

225

поприщ деятельности, на каждом из которых осуществляется агон. В любой из этих областей деятельности возможны свои великие люди, незаменимые в общей системе разделения труда. Незаменимый профессионал становится значительным в своей области, и, стало быть,

такого рода профессиональная значительность приходит на смену идее

великого человека, которая, по существу, есть способ построения социальной иерархии, свойственный традиционному обществу.

Как бы там ни было, стремление к славе, к известности, к тому, чтобы стать великим человеком, оставить след в истории, — до сих нор один из важнейших стимулов поведения людей, особенно молодых. «Стыдно не быть великим!» —восклицает поэт.

Современная философия стремится радикально переосмыслить эту установку. Такое переосмысление осуществляется в процессе анализа понятий «историзм» и «историцизм». Прежде всего фиксируется, что в новоевропейской цивилизации возник своеобразный культ истории, историцизм101. Этот культ по существу есть метафизика, по М. Хайдеггеру. История, с точки зрения историцизма, будто бы «имеет право» пользоваться человеком как средством, т.е. цели истории — по ту сторону добра и зла, но в конечном счете сверхморальные всеблагие102. Для историцизма нравственная оценка истории — недопустимое морализаторство. Хотя история может судить нас, нельзя подвергнуть суду саму историю. Что бы ни делали отдельные люди, социальные группы, история не может потерпеть крушение или изменить свое направление. «Рано или поздно», «в конечном счете» она исправит их ошибки, залижет раны волюнтаризма и авантюризма.

Историцизм исполнен иронии по отношению к упущенным возможностям (мол, история не терпит «если бы»)103. Вполне органична историцистская позиция для Гегеля. Его Бог имманентен не природе, а истории. Собственно, объективно исследованная история — это единственно доказательная теодицея. И. А. Ильин говорил, что гегелевский Абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность, Абсолют сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее предвидит, что вернется победителем из похода в собственное «инобытие».

И Конт, и Маркс также в объятиях историцизма. Маркс говорит, что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»104. Итак, основные черты такого историцизма сводятся к финалистскому детерминизму — провиденциальной (разумной) необходимости в истории. Зло и насилие в этой схеме предстают в конечном счете как орудия прогресса, а настоящее раскрывается как полная истина прошлого.

226

Понятие «общественного бытия» в советском историческом материализме аналогично «всемирной истории». Оно противостоит индивидуальному бытию, третирует его как нечто несущественное. Отсюда идея человека как «винтика» в общественном целом, отсюда известный сталинский афоризм «Нет человека — нет проблемы».

Вообще, именно советская (российская) практика марксизма выпукло обнаружила внутреннее коварство историцистских взглядов, в конечном счете приводящее к имморализму. Уже у Гегеля нарастает циническая и рассудительная приверженность силе, победоносному, эмпирически успешному: мол, победителей не судят. Идея победы любой ценой была одной из главных стратегических установок социализма, но, как видим, народ не выдержал постоянного перенапряжения всех сил и впал сейчас в нечто вроде исторической дремоты.

В индивидуальном плане мы обнаруживаем целый спектр личного усвоения историцистских установок: от смешного Добчинского, суть которого в том, чтобы о нем узнали в Петербурге, до страшного Раскольникова, который мучается тем, сможет ли он, как Бонапарт, переступить через кровь во имя некоторых расплывчатых исторических сверхзадач. М. О. Гершензон выводит в «Вехах» обобщенный образ маленького русского интеллигента, который все решает мировые проблемы, вместо того чтобы просто устроить свое индивидуальное бытие.

Историцизм предполагает культ великого человека, культ гения, вождя, который мы видим в романтической форме у Карлейля, а на практике —в нацизме, сталинизме, маоизме. История как бы концентрируется в биографии великого человека105. Культ вождя играет очень важную роль в идеологии. Скажем, в России советская идеология строилась на культах Ленина и Сталина. В постсоветское время в Петербурге на громадных полотнищах, которые вывешиваются к праздникам на Дворцовой площади (здание Штаба гвардейского корпуса архитектора А.Брюллова), изображение Ленина заменено изображением Петра I.

Конечно, идея великого человека, олицетворяющего социум, вовсе не просто придумка романтиков или идеологов тоталитаризма. Человек, олицетворяющий весь социум, необходим. Такая идея есть прежде всего способ достижения солидарности. Наиболее важна и глубока связь великого человека и жертвы106. Проблема жертвы (кенозиса) была глубоко исследована в русской литературе. Здесь рассмотрено, как высокое православное подвижничество выродилось у радикальной интеллигенции в жертву ради жертвы. Чехов высмеял таких героев, которые жертвуют собой ради других и тем губят себя. Минуя Бога, эти не-личности начинают служить другим, вовсе того не стоящим. Эгоисты, демагоги и государство эксплуатируют эту способность

1 07

и склонность к самопожертвованию .

227

Существует идея не только отдельного великого человека, но и, так сказать, коллективного великого человека, великого народа, у которого есть миссия перед человечеством, который обязан спасти все человечество или отдельные его регионы. Положительный сотериологический смысл имперской идеи — не столько в «эксплуатации» и «ограблении», сколько именно в такого рода представлении, именуемом то «бременем белого человека», то (в несравнимо более мягкой форме) «вселенской отзывчивостью русской души». В российской культуре имперская идея недостаточно отрефлектирована, однако на нынешнем этапе развития нашего социума сделать это совершенно необходимо. Ведь до сих пор мы, увы, живем в грязи и небрежности, а мыслим о вселенском преображении нашими руководящими усилиями, либо о мировой революции, либо об исключительной миссии России в глобальном сообществе108.

Какой смысл в связи с этим имеет хайдеггеровская концепция человеческого бытия для социальной философии109? В бытовании, в сущем человек отдает себя во власть господствующего социально-прину- дительного представления о времени. Другое дело — подлинное бытие. Здесь человек — экстатический, ежемоментный служитель бытия, герой минуты. Критикуя метафизический историцизм, Хайдеггер инвертирует гегелевское Dasein. У Гегеля Dasein (наличное бытие) занимает нижнюю ступень в иерархии бытия. Для Хайдеггера же «изначально исторично Dasein и только оно одно». Dasein — бытие человека, это не предикат бытия, а его имя. Его единичность принципиальна. Истории по существу нет, есть биографии. Или — биография и есть история110.

С точки зрения историцизма, историчность отдельной судьбы в лучшем случае состоит в том, что в ней воспроизводится макроистория. На самом же деле человек вовсе не «атом» в передаточном механизме мировой истории. В связи с этим позиция Хайдеггера завоевывает все более видное место в современной социально-философской мысли111. Человек —не актер во всемирно-исторической драме, которому могут достаться первые роли героев или незначительные в «массовке».

Подлинная драма —жизнь каждого человека независимо от того, вносит ли он какую-то «лепту», какой-то «вклад» во всемирно-историческое движение. Здесь мы видим полемику не только с Гегелем, но и с Т. Парсонсом, с его теорией ролей. Кант, написавший «Критику чистого разума», с этой точки зрения не выше первокурсницы, с трудом прочитавшей перевод данного произведения и не все понявшей. Чтение не ниже письма.

История индивидуального человеческого бытия, его биография, его судьба в принципе негенерализуема. И не следует его, это человеческое бытие, генерализовать, т. е. соотносить со «всемирной историей». Само понятие «всемирной истории» — понятие ложное, профанирован-

228

ное. «Всемирную историю» следует оставить за феноменологическими скобками. Нужно сосредоточиться на экстазисах самого акта сбывания неповторимой личной судьбы. Роман из жизни упомянутой первокурсницы, изучавшей «Критику чистого разума», может быть замечательным, блестящим112, ничуть не ниже биографии самого Канта или даже всего курса истории всемирной философии.

Человек обладает онтологической привилегией «быть историей», в то время как общество и мир всего лишь «имеют историю». Великая художественная ценность произведения, рассказывающего о жизни малого человека, есть свидетельство причастности рассказываемого к высшему, к всеобщему и абсолютному.

Человек видит себя как такой вид бытийствования, сущего, который, непременно пребывая во времени, не полностью ему подвластен. Дело в том, что человек по способу своего бытия сам есть время («быть историей»). Он сам себя временит, он творит время, он его простирает, он его длит, обретая таким способом собственную самость. Если же человек отказывается действовать в духе радикального предпочтения Dasein, то этим он наносит ущерб своей моральности. Это случается, когда вместо того, чтобы заняться собственной судьбой, своим индивидуальным призванием, личным взглядом на вещи, человек пытается вершить «мировую историю».

Экзистенциалистская, персоналистская установка в своем профанированном варианте чревата эскапизмом, который Теодором Моммзеном был назван интеллигентским сибаритством113. Именно от эскапизма, от интеллигентского сибаритства в значительной степени погиб Рим. Многие римляне бежали от потребностей жизни в библиотеку, и это бегство было по существу «предательством родины». У Дж. Вико «эпоха героев» сменяется «эпохой людей», когда люди начинают предпочитать свои частные интересы интересам общего, что приводит общество к краху.

Однако антиистористскак позиция — это вовсе не эскапизм, не бегство от мира. Подлинное единство с миром базируется на том, что Dasein всегда «понимает-умеет-может», реализуя свое призвание. Собственно, Хайдеггер на языке новейшего философствования приходит к древней мудрости: «Познай самого себя и хорошо делай свое дело». Э. Ю. Соловьев в одной из своих статей иронически оценивает ситуацию так: человек «Бытия и времени» играет в Реформацию (имеется в виду протестантская этика, лежащая в основе идеи призвания), когда Бог умер114. Но уместна ли ирония перед сдержанным выражением трагизма, органически присущего персональному бытию в социуме? Уж лучше не верить в Бога, но вести себя так, будто Бог есть, чем верить в Бога, но вести себя так, будто Бога нет.

229

1В языке этот феномен выражается такими приемами, как метонимия (греч. metonimya—«переименование») (вид тропа, в основе которого лежит принцип смежности; например: «три тарелки съел» (И.А.Крылов) — слово «тарелка» озна чает одновременно и кушанье, и саму тарелку) и синекдоха (греч. synekdoche — «соотнесение») (языковой прием, с помощью которого целое выявляется через свою часть: «Эй, борода! А как проехать отсюда к Плюшкину?» (Н. В. Гоголь)).

2Интенция (от лат. intentio — «намерение, тенденция, стремление») — направ ленность сознания на какой-нибудь предмет. Понятие интенциональности возник ло уже в средневековой философии, но особый смысл приобрело в феноменологии. См.: Бабушкин В. У. Философия духа (опыт интенционального сознания). М., 1995.

3Ср.: Brandl J. L. Das Problem der Intentionalitat in der zeitgenossischen Philosophie des Geistes // Information Philosophie. 1998. Nr. 3. S. 22-30.

4В пессимистическом видении социального основная тенденция состоит не в устремленности к миру, а в обособлении от мира, в уединении. Потребности пред стают как избегание, аскеза, интересы — как отъединение, ценности — как утвер ждение их тщетности и пустоты.

5См., напр.: Маслоу А. Г. Мотивация и личность. СПб., 2001.

6О неинтенциональности боли см. 37-ю главу 2-й книги «Опытов» М. Монтеня («О сходстве детей с родителями»). См. также: Хайдарова Г. Р. Феномен боли: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2003; Кассиль Г.Н. Наука о боли. 2-е изд., доп. М., 1975.

7Боль выступает как важнейшая метафора: «Все болит у древа жизни людской... Болит начальное прозябание зерна. Болят первые всходы; болит рост стебля и ствола, развитие листьев, и распускание пышных цветов — (аристократии

иискусства) — сопровождаются стонами и слезами... Боль для социальной нау

ки — это самый последний из признаков, самый неуловимый... » (Леонтьев К. Н.

Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 78).

8См., напр.: Теодоропулос И. Феномен боли и формы воспитания // Вопросы философии. 2002. №4. С. 170-177.

9См., напр.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

10См., напр.: Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

11И, стало быть, тем и интересен для теории.

12В искусстве, где проекция культивируется, происходит перенос (проецирова ние) чувств, настроений автора на художественное произведение, что ведет к лич ностной интерпретации последнего. Произведения искусства, по 3. Фрейду, пред ставляют собой проекции ближайшего окружения творца. Скажем, вот Леонардо да Винчи. Мона Лиза — это проекция матери Леонардо Катарины. В ее улыбке скрыто предчувствие того, что ее сын, младенец с картины, с которым она расста ется, будет испытывать к мачехе то же сексуальное чувство, что и к ней самой.

13См. в связи с этим рассказ Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского». Здесь

втрагической форме исследуются пределы такой проекции.

14Фрейд 3., Буллит У. Томас Вудро Вильсон: двадцать восьмой президент США. Психологическое исследование. М., 1992. — Не может быть помыслен без проекции и феномен бонапартизма (см. об этом: Маркс К. Восемнадцатое брюме ра Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8; Протасенко И. Н. Феномен бонапартизма. Социально-философский анализ: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1999).

15Образ «лидера-мачо» высмеян А. Карпентьером в романе «Превратности метода».

16Здесь мы имеем дело с некой весьма сложной и тонкой структурой. Она не поддается прямолинейным интерпретациям. Речь идет о проекции не только по ложительных моментов, но и отрицательных. В данной связи вызывает интерес,

230

например, фигура Г. Распутина. Значим по существу не сам Распутин как исторический персонаж, а легенда о Распутине — гении зла, агенте теневого влияния, «человеческом факторе», приведшем династию Романовых к падению, «злодейскость» которого тесно переплелась с его религиозностью, гиперсексуальностью и паранормальными способностями (см.: Куликовски М. Источники распутинской легенды // Свободная мысль. 1997. № 1. С. 122-128). Гиперсексуальность Б. Клинтона также оказалась основанием для безоговорочного осуждения — в массовом американском сознании, хотя в других культурах, например в российской, послужила скорее поводом для иронии по поводу ханжества этого сознания.

17 Институт дарения классически исследован учеником и племянником Э. Дюркгейма Марселем Моссом. «В своей самой типичной форме... потлач пред ставляет собой важный и торжественный праздник, при котором одна из двух

групп с большой помпой и разнообразными церемониями одаривает другую щед рыми дарами... Другая сторона обязана через какое-то время устроить ответный праздник и превзойти соперницу. .. Рождение, брак, инициация юношей, смерть, татуирование, установка намогильного памятника — все служит поводом для потлача», —- описывает И.Хёйзинга этот обычай {Хёйзинга И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 74). См. также: Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

С. 83-222.

18«Горшечник может создать десять тысяч горшков, но ни один горшок не сможет ни создать горшечника, ни уничтожить его. Дао может создать десять тысяч вещей, но ни одна вещь не сможет ни создать дао, ни уничтожить его» (Гуань инь-цзы // Афоризмы Старого Китая. М., 1988).

19Афанасьев А. Ю. Эволюция образа: от язычества к христианству // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 71-83.

20Было бы неверным думать, что только западные авторы или только

М. МакЛюэн рассуждают об информационном обществе. И российские авторы так же активно включились в обсуждение этого сюжета. Обратим внимание на публи кацию: Авдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации: диалектика про грессивной линии развития как гуманная общечеловеческая философия для XXI в. М., 1994. Эта книга исполнена большой претензии, хотя по существу представля ет собой философствование многосторонне одаренного дилетанта, соединяющего диалектику с синергетикой. Претензия же состоит в том, что автор замахивается на сотериологическую роль своего произведения, которое посвящается духовному возрождению России.

21Понятие архетипа ввел в широкий оборот Карл Густав Юнг. Архетип, по К. Юнгу, — это «образ, который постоянно повторяется в ходе историческо го развития везде, где проявляется полностью творческое воображение. Следо вательно, это по существу мифологический образ. Если мы подвергнем эти об разы более тщательному исследованию, то обнаружим, что они сформировались под воздействием многочисленного психического опыта наших предков, т. е. яв ляются психическими остатками их опыта». Из «барахолки души», из «лавки старьевщика» человеческое сознание или подсознание «вытаскивает на свет Бо жий» («восстанавливает», «возрождает») архетипный материал. Архетип симво лизирует «инстинкты темной примитивной души», но это вовсе не бесполезные архаические пережитки. Это «реальные сущности, лежащие в основе современ ных идей и господствующих представлений» (см.: McLuhan M. From Cliche to

Archetype. New York, 1970; цит. по реферату А. Л. Коровиной и О. И. Чечина: Идео логическая функция технократических концепций пропаганды. Вып. 1. М., 1977. С. 19, 23).

22Именно тогда рождается афоризм «Книги имеют свою судьбу». «Письмен ность — совершенно новый вид языка, означающий полное изменение человеческих отношений бодрствования, поскольку освобождает их от диктата современно-

231