Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия

ция и не технология убийства, а именно его символическая функция. Уже обыденному сознанию ясно, что оружие «украшает» мужчину так же, как драгоценности украшают женщину. Поэтому в традиционных обществах столь серьезное внимание ^уделялось красоте оружия, самому праву носить оружие40. В Античности известны случаи, когда люди кончали с собой, если их лишали такого права41. Да и сегодня за подчеркнутой функциональностью оружия стоит прежде всего демонстрация мощи42. Метафизический смысл приобретает не только оружие, но и весь костюм человека, как великого, так и малого .

Само наслаждение благами цивилизации (имеется в виду прежде всего новоевропейская цивилизация), которое кажется «физиологическим», «органическим», соответствующим «природе человека», по сути символично. Комфорт напгей цивилизации, без которого мы как будто «жить не можем», на самом деле феномен символический. Покрытый блистающим кафелем туалет, изысканная, особо мягкая туалетная бумага, душистое мыло; зубная паста с добавлением каких-то сверхполезных компонентов, над составом которых работают целые научноисследовательские институты; тропические фрукты в самых северных цивилизованных городах круглый год и т. д. — все это символы, существенно никак не связанные с «природой человека». «Удобства во дворе» с прошлогодней газеткой вместо изысков мягкости, простое «хозяйственное» мыло, антоновские яблоки вместо киви и гуайявы — все это ничуть не менее (а то и более) отвечает биологической «природе человека». Социальный смысл «наслаждения благами цивилизации» показал К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»44, да и многие другие, например М. Мосс45.

В Новейшее время техника культивируется с помощью дизайна. «Дизайн выводит из потаенности, вызывает вещь к бытию через уничтожение вещи, посредством исчезновения ее естественного присутствия»46. Иными словами, дизайн раскрывает технику в технологии ее создания и использования, и тем самым вещь приобретает свое социальное качество, теряя качества природные.

Социальный символизм может быть описан в терминах коннотации. Коннотация в языкознании — это дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы47. Коннотация в широком смысле — любой компонент, который дополняет предметно-понятийное (денотативное) содержание языковой единицы. Коннотация возникает на основе сведений, соотносимых с культурно-историческим, мировоззренческим, повседневно-эмпирическим знанием как говорящих на этом языке общностей, так и отдельного индивида.

Коннотации — это стихия. Как в языке, так и в социальной реальности они — такой источник изменения, который никем не планируется. В этом смысле стихийные коннотации противостоят специальному

212

культивированию смыслов и значений, которое несет в себе консервативное, охранительное начало.

Коннотативные смыслы «прикрепляются» не только к знакам естественного языка, но и к реальным вещам, выполняющим какие-либо практические функции. Р. Барт называет их «знаками-функциями»48. Эти знаки-функции мы как раз и обсуждали выше, когда говорили о различных материальных «инструментах» коммуникации. Коннотативные смыслы подвижны, они появляются и исчезают в зависимости от движения идеологического контекста. Обнаружение коннотативных смыслов носит вероятностный характер, т. е. они могут актуализироваться или не актуализироваться в восприятии. Коннотативные смыслы агрессивны в том отношении, что активно вытесняют знаки денотативной системы. К примеру, слово «туземец» первоначально означало местного уроженца, а сегодня — скорее жителя «третьего мира»49.

Символизация, активно использующая коннотации, предполагает активное участие сознания и самосознания субъекта, его рефлексии. Поэтому здесь существенна контрсуггестия. Иначе соотнесенность с системой артефактов (знаков-функций) просто не возникнет: ведь коннотативные смыслы не даны непосредственно.

В социальной символизации важную роль играет искусство. Оно включается в процесс конституирования социального целого. Особое внимание здесь привлекает формирование иерархии в обществе. Посмотрим на современное искусство с точки зрения его разделения на элитарное и массовое. Сразу бросается в глаза, что элитарное искусство базируется на социальной символизации. Предположим, к примеру, что мне нравится незамысловатая и напевная народная музыка, но в том кругу интеллектуалов, где я бываю, принято восхищаться, скажем, Паулем Хиндемитом. Это демонстративное восхищение напоказ. Говоря о П. Хиндемите, мои коллеги, «значимые другие», на самом деле с помощью Хиндемита рассказывают о себе, символизируя свой высокий культурный статус. Так же они напоказ отрицают массовое искусство, скажем индийские фильмы или мексиканские сериалы, или ту же народную музыку, которая в глубине души нравится мне. И я, чтобы не «отстать» от тех, чьим мнением дорожу, отправляюсь в Филармонию и, поначалу преодолевая сон и скуку, слушаю П. Хиндемита или А. Шёнберга. Особенно я активен в таком символическом потреблении «престижной» музыки в том случае, если мое социальное положение неустойчиво, неопределенно, скажем, если я студент или вообще не включен достаточно прочно в какой-либо социальный институт, но стараюсь завоевать место под солнцем.

Социальный символизм обнаруживает себя не только в искусстве. Символичен весь социальный мир. Наша одежда, наша еда, наше тело (всегда в той или иной форме искусственно культивируемое), наш дом,

213

автомобиль (или его отсутствие) — прежде всего символы, а потом уж средства удовлетворения каких-то «материальных» потребностей.

Одно из условий возможности социального символизма — его эзотеризм50. Тайна — это способ обособления индивида или группы, способ структурирования социума. Общество стоит на «неявном знании» (Л. Витгенштейн), на тайне. Без тайны невозможны иерархия, обособление и вообще всякая дифференциация.

Определение тайны близко определению проблемы — это знание о незнании. Однако в тайне особо подчеркивается волевой, эмоциональный момент. Это не просто равнодушное знание о незнании, но императив, порыв к разрешению проблемы; тайна императивно требует своего раскрытия, вызывает жгучий интерес51. Загадка — форма тайны, пришедшая к нам из эпохи устного слова. С ней связаны эзотерические мифы, раскрывавшиеся во время инициации. Письмо рождает новую форму тайны — тайнопись, криптографию. Иерархии в письменных обществах стоят на тайне. Верхи знают нечто такое, что неведомо низам. Печать, всеобщая грамотность и массовое образование, как кажется, вместе с идеями равной информированности и новоевропейской демократии разрушают социальное значение тайны. Тем более средства массовой информации, Интернет камня на камне не оставляют от прежней системы закрытости знания. Однако на место старых систем эзотеризма и секретности приходят новые.

Обратим внимание, что особую и всевозрастающую роль в цивилизованном обществе играют секретные службы. Шпион (разведчик) оказывается в некотором роде выше правителя. Так, во времена Карибского кризиса шпион О.Пеньковский в определенном смысле был в состоянии манипулировать решениями Н. Хрущева и Дж. Кеннеди52.

В чем смысл социального эзотеризма, т. е. существования тайн в обществе? Символ связывает конечный предмет с бесконечным и притом развивающимся во времени полем смыслов. Ведь поле коннотативных означаемых ничем в принципе не ограничено. Конечный артефакт открывает бесконечные смыслы. Тайна как раз и обозначает эту бесконечность смыслов00.

Особую роль играет эзотеризм интимности, отделяющий приватную, частную, семейную жизнь от жизни публичной, политической. Иначе говоря, сама интимность есть одна из важнейших форм социального эзотеризма.

Проявления социального эзотеризма многообразны. Выделим один весьма распространенный тип эзотеризма — молчание, ритуал которого выработан еще в архаике54. Молчание прежде всего обособляет индивида, оно наделяет его тайной, напоминает другим, что этот индивид есть микрокосм и бессмертная душа, отмеченная искрой Божией. Традиционное общество отточило ритуал и процеду-

214

Dbi молчания05. Новоевропейская цивилизация, напротив,— говорящая цивилизация56. Она производит свою рационализацию через речь. Рационализация обязательно предстает как вербализация, как проговаривание. Традиция идет здесь от греческого полисного общения через средневековые проповеди и исповеди к организации речи Нового времени. Новоевропейская рациональность строится на гласности, на обсуждении. Идея демократии — это идея речи. Предполагается, что, проговорив что-то, мы разрешим проблему. У 3. Фрейда на этом строится терапия, которая восходит к ритуалам исповеди в позднем западноевропейском Средневековье. Но постоянная реакция на Речь, которая неумолимо отчуждается в болтовню, порождает отторжение и внутри новоевропейской цивилизации57: на Западе постоянно возвращаются к ценности молчания58. Наконец, и постмодерн снова и снова эксплуатирует этот старый мотив09.

Молчание и в философии всегда было мощным приемом, когда необходимо было указать в сторону бесконечного. Классический пример здесь —Л. Витгенштейн с заключительным афоризмом своего «Логико-

философского трактата»: «Wovon man nicht sprechen kann, daruber mufi man schweigen» («О чем невозможно говорить, о том следует молчать»).

6.3. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

Фундаментальное понятие, раскрывающее в феноменологической традиции единство персональной и социальной реальностей в синтезе интенциональности и инструментальности, — интерсубъективность. «С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, — и мир природы, и мир культуры

— не как субъективный, а как интерсубъективный мир (курсив мой. —

К. П.), т. е. как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык»60.

В феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность есть структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов. Иначе говоря, для феноменолога интерсубъективность — это запечатление в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка. Благодаря интерсубъективности возможна коммуникация индивидов, их общность, или то, что выше мы называли более привычно и абстрактно — отношениями. Благодаря интерсубъективности трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. «Интерсубъективность социального мира служит гарантией постижимости субъективных значений

215

других людей»61. Другой во мне получает значимость через мои собственные воспоминания о самом себе.

Интерсубъективность предполагает непроблематичный, рутинный характер нашего повседневного существования. Когда Я и Другой действуем в условиях рутины, обыденности и повседневности, именно тогда Другой может постигнуть хотя бы некоторые цели моего Я. Социальная реальность, по А. Шютцу, — это вся совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции.

Особая роль детства в жизни человека, в частности, объясняется тем, что именно здесь происходит генезис интерсубъективности, когда обыденность, повседневность раскрывается в формах мифореальности как волшебностъ, очарованность62.

** *

Интерсубъективность в личностном сознании обнаруживается кон-

кретно как идентификация и самоидентификация63. Основания иден-

тификации лежат в глубине стадных отношений. Биологические законы сообществ животных могут быть описаны с помощью таких понятий, как, например, «гипноз». Эти биологические законы и есть зародыш феномена идентификации на социальном уровне.

Идентифицированный человек, будучи собой, всегда представляет кого-то другого. Момент пред-ставления и театральности6* оказы-

вается здесь решающим. Признание в связи с этим становится важным модусом самоидентификации (см. М. Фуко). В культурологии идентификация связывается с феноменом так называемого гистрионизма, т. е. со стремлением человека жить не «своей» жизнью, а многими жизнями других людей и героев65.

Представим себе интервью, где задается один вопрос: «Кто Вы такой (такая)?»66 Возможные ответы: «я — человек»; «я —интеллигент»; «я — молодой человек»; «я —женщина»; «я —русский»; и т.д.

Эти ответы и есть самоидентификация как конкретная форма интерсубъективности. Обратим внимание на то любопытное обстоятельство, что если мы проводим опрос в некой аудитории, где человек должен самоидентифицироваться перед лицом других, это вызывает в нем некоторое напряжение. Он как бы подсознательно чувствует смысложизненную важность такого рода ответа. И в самом деле, Я только в том случае удостоверяется в собственном бытии, если есть группа «таких же, как я», с которыми Я идентифицируется.

Идентификация задает самоопределение человека, а стало быть,

216

тесно связана с его самосознанием. Самоопределение предстает как определение своих пределов, предельных оснований своего бытия, а последние конкретизируются как группа, с которой индивид идентифицируется. В идентифицирующем самоопределении лежит осознание своей конечности, примирение с тем конфликтом, который возникает между безмерностью наших стремлений и ограниченностью наших возможностей, бесконечностью нашей мысли и конечностью ее воплощения. Идентификация позволяет не замахиваться на недостижимое. В этом ее глубокий и трагический нравственный смысл.

Структура суждения «Я есть X» изоморфна специфически философскому суждению. Субъект суждения есть всеобщее в философском суждении (в известном смысле — макрокосм), и субъект суждения самоидентификации — Я — также всеобщее (микрокосм). И в том и в другом случае предикаты предстают как части целого. Предположим, что я утверждаю: «я — мужчина». Я ведь не только мужчина, но и человек зрелых лет, русский, отец семейства, интеллигент. Но я почему-то выбираю именно такой предикат в данном суждении самоидентификации, подчеркивая в себе именно эту сторону, «остраняя» собственную личность выделением своего тендера. Аналогичным образом, когда Гераклит утверждал, что «все течет», он ведь понимал, что кое-что течет, а кое-что и находится в покое. Однако он философски «остранял» мир, выделяя в нем момент движения. Мол, я мыслю мир с точки зрения развития, изменения, подвижности, переменчивости. В связи со сказанным понятно, что идентификация как отождествление с той или иной человеческой общностью ведет к прояснению своего места в мировом целом. И наоборот, «за каждой истинно философской формулировкой проблемы скрыт вопрос „Кто я есть?"»67. Предположим, «я — интеллигент, а интеллигенты обязаны служить человечеству, предупреждая его о возможных опасностях, например об опасности термоядерной или экологической катастрофы. И благодаря нам, интеллигентам, человечество сможет выполнить свою миссию во Вселенной... » и т. д.

Именно здесь мы можем вернуться к природе того порыва вверх, к той фундаментальной вертикали, о которой говорилось во введении. У человека есть способность отождествлять себя с чем-то так, что определенными оказываются его бытийные основы68. Мы показали выше, что персональное бытие — это в известном смысле ничто, пустота (neant

—по Сартру), но пустота, жаждущая наполнения, а потому стремящаяся стать чем-то прочным и плотным (etre —по Сартру). Вот идентификация

—это и есть механизм такого наполнения, страсть к такому наполнению69. Жажда быть предстает как жажда идентифицироваться: «кто одинок, того как будто нет на свете». Сам генезис человека как личности (или — как субъекта) обязательно осуществля-

217

ется через идентификацию. Субъект раскрывается как субъект речи субъект «повествовательной идентичности», т. е. повествования истории своей жизни, субъект действия и, наконец, субъект ответстпвен-

70

ности .

Все способности вышеописанной символизации поставлены на службу самоидентификации. Мы видим, например, футбольных фанатов, которые в день матча носятся по городу на автомобилях с выставленными в окна знаменами любимого клуба, с которым они идентифицируются. Точно так же любители определенного музыкального стиля выставляют в окно мощный динамик и оглашают окрестности звуками песен, которые служат для них символами их идентификации, а байкеры не просто ездят на мотоциклах и особым образом одеваются, но еще иногда снимают со своих мотоциклов глушители, чтобы вернее обратить на себя внимание.

Идентификация императивна. Она всегда представляет собой повеление: «я — мужчина, и если я настоящий мужчина, я должен защитить женщину, обеспечить семью, не поддаваться малодушию в трудных ситуациях» и т. д. Императивная идентификация с целым не рационализуема до конца, хотя попытки рационализации постоянно происходят71.

Вообще говоря, императивное и внерациональное отождествление с целым есть характеристика мифореальносгпи как ненатурального, неприродного плана бытия72. Социальность или социальная реальность в этом плане предстает как мифореальность. И обратно, всякая мифореальность в своей основе имеет социальность. Поэтому наиболее существенна коллективная идентификация73.

** *

Если идентификация играет столь существенную роль в социальной жизни, то она должна быть культивируема как в личностном, так и в социальном плане. Проще говоря, необходимо развивать у членов общества способность участвовать в социальной реальности, способность не только воспринимать ее (ибо, вообще говоря, она невидима, неслышима, необоняема и т.д.), но и формировать ее так, чтобы получался социальный порядок «высокого качества», скажем — цивилизация или «благоустроенное общество».

Практически во всех мировых культурах на одном из первых мест в формировании способности культивировать социальную реальность стоит искусство. Оно выступает по существу как тренаж идентификации. Конечно, искусство не может быть сведено к этой своей функциональной роли. Оно — и непосредственная радость, и полнота чело-

218

веческого бытия, и многое-многое другое. Но социального философа в искусстве занимает прежде всего то, как этот социальный институт способствует функционированию социума.

Как происходит тренаж идентификации в искусстве? Скажем, мы пришли в кино и смотрим фильм с участием Бельмондо. На полтора часа, пока длится фильм, мы как бы «забыли себя», мы живем жизнью героя Бельмондо, мы чувствуем себя удачливыми, мы переполнены чувством юмора, нам все в конечном счете удается и т. д. И такого рода тренаж не проходит даром. Когда мы выходим из кинотеатра, наше поведение хоть немного, хоть, может быть, и ненадолго, но изменяется. По существу в этом и состоит так называемая воспитательная функция искусства. В психологии она предстает как специфическая суггестия (внушение). Подобного же рода механизмы действуют и в других формах духа, более высоко ценимых, чем такое массовое искусство, как мейнстримные кинофильмы, телесериалы, дамские романы и т. п.

Религия создает детально разработанную культуру мистического переживания, культивирующую способность человека отождествлять себя с Абсолютом. Философия раскрывает в человеке способность постижения единства микро- и макрокосма. Таким образом, во всех формах абсолютного духа можно обнаружить их направленность на конституирование в человеке способности к социальной идентификации, социоморфные основания чувства единения с целым и тем самым — некое начало мистической культуры, вырабатывающей способность к идентификации с высшим, в конечном счете с трансцендентным.

Индивиды в разной степени подвержены действию искусства, религии, философии. Сама по себе любовь к искусству, к другим формам духовности — как ценность, так и предмет культивирования74. Массовое искусство есть формирование конформности человека, в некотором смысле его «доместикация», основание для его сознательности.

Процесс идентификации в конечном счете и констеллирует такое явление, как уже упомянутая личность75. Личность всегда идентифицирована с тем или иным социальным, а через социальное личность идентифицируется с высшим. Только личность может слышать шепот своего духа (сократовского даймона, фрейдовского Сверх-Я). Эта способность предстает и как интуиция, и как транс, но рационально она представляется в качестве поля идентификации, или «пространства коммуникативной соотнесенности»76, где и возможно само это «вслушивание».

Человек может идентифицироваться сразу с несколькими социальными группами. Они предъявляют к нему разные требования, а потому человеческая личность оказывается ареной борьбы различных идентификаций.

219

Существуют идентификации, которые «снижают» человеческую личность (Я=Я с минусом), а существуют идентификации, которые эту личность «возвышают» (Я=Я с плюсом)77. Скажем, если по телевидению передается грубая реклама, поп-музыка, то она снижает, а если по СМИ мы слышим классическую музыку, то она поднимает личность. От человека зависит, выбирает ли он снижающую или возвышающую среду.

** *

Идентификация и самоидентификация, особенно если учесть сложные и многообразные институты их культивирования, создают у индивида напряженное стремление соответствовать некоторому образцу. Таковы, например, «настоящий мужчина», «достойная старость», «стопроцентный американец», «подлинный профессионал» и т. д.

Человек, который по тем или иным причинам неспособен самоидентифицироваться, испытывает затруднения с определением целей и смыслов своей жизни. Несоответствие образцу переживается индивидом как напряжение и вина. Если описать вину в терминах 3. Фрейда, то неудача в процессе идентификации или самоидентификации выступает как несоответствие Я образцу Сверх-Я78. Альфред Адлер момент такого несоответствия описывает с помощью понятия комплекс неполноценности .

Указанное противоречие может представать не только как вина или неполноценность (с точки зрения самого человека, т.е. «снизу»), но и как зло (с точки зрения человека, идентифицирующего себя с обществом в целом, т. е. «сверху», с точки зрения «начальства», «элиты»). Мы можем, таким образом, пополнить нашу коллекцию источников зла еще одним пунктом.

** *

Итак, налицо люди или целые социальные группы, которые не могут (или не хотят, что часто одно и то же) идентифицироваться. Такие люди и называются маргиналами, а группы — маргинальными группами. Человек или социальная группа как бы находятся «между» группами, «на краю»80.

Впервые понятие маргинальности ввел американский социолог Р. Парк по отношению к мулатам81. Он обратил внимание, что мулаты (в Америке потомки от браков представителей европеоидной расы с неграми) не могут идентифицироваться ни с белыми, ни с черными.

220

В связи с этим у них обнаруживается ряд характерных черт: беспокойность, агрессивность, честолюбие, стесненность, эгоцентризм и т. п.

Конечно, маргинальность — гораздо более широкое явление, чем характеристика свойств личностей, стоящих на грани различных рас. Она всегда там, где человек оказывается в ситуации неопределенной идентификации82. Каждый человек время от времени переживает состояния маргинальности, которые характеризуются как кризисы.

Существование устоявшегося термина намекает на то, что имеется

социальный институт маргинальности. С помощью этого социального института люди, попавшие в подобное положение, так или иначе справляются с чувством вины, порождаемым стремлением «соответствовать» требованиям Сверх-Я.

В социальных науках налицо большое количество синонимов маргинальности. Маргинальность в смысле Р. Парка может быть сближена с аномией у Э. Дюркгейма, которая характеризует состояние общества, где одни нормы уже потеряли силу, а другие еще не установились. В эти переходные периоды маргиналы получают большие шансы для самореализации. Иногда маргинальные группы называют сообще-

ствами-изолянтами, или социальными изолянтами83. В марксизме и ряде других социалистических учений важную роль играло понятие

деклассированных элементов, например люмпен-пролетариата84, которое также близко к понятию маргинальности.

Р. Мертон выделяет два момента в нормативном континууме, окружающем личность: во-первых, система целей, намерений и интересов; вовторых, возможные, допустимые, принятые в данном обществе средства, способы, инструменты достижения данных целей, реализации намерений. Он фиксирует конфликт между этими двумя моментами. Скажем, стремление быть богатым никак не согласуется со способами обогащения, допустимыми в обществе (вспомним поговорку «От трудов праведных не наживешь палат каменных»). Р. Мертон фиксирует соответственно два типа девиантного поведения:

1)когда нормы-цели довлеют над нормами-рамками, допустимыми средствами. Субъективно допускаются любые средства и способы достижения целей;

2)когда деятельность по достижению целей становится самоцелью, а «приверженность институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости». Иначе говоря, нормы-рамки довлеют над нормами-целями.

Этнографы обратили внимание на феномен переходных ритуалов в архаике. В. Тернер, опираясь в своих работах на теорию А. ван Геннеп-

па, рассмотрел обряды, сопровождающие перемену места, состояния, социального статуса, возраста85. Для центрального, собственно переходного состояния был использован термин limen— «порог». Соответ-

221