Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия

Г л а в а 6

ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ПЕРСОНАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТЕЙ

В нашем изложении систематики социальной философии можно выделить три элемента.

Во-первых, мы постоянно имели в виду трансцендентное, которое обозначалось как предельные основания бытия, именуемые в различных философских традициях Вселенной, материей, объективными законами развития, Богом, Абсолютом и т. д. Во-вторых, речь идет об имманентном, т. е. о персональном, индивидуальном бытии, как оно дано нам в непосредственном переживании. Этому, по существу, была посвящена предыдущая глава. Наконец, в-третьих, мы говорим о социуме, социальной реальности, соединяющей имманентное и трансцендентное.

Выше были рассмотрены четыре модели социальной реальности, которые по-разному отвечали на вопрос о том, что такое социум (или это Божественная эманация, или — природное образование, или — результат человеческой деятельности, или — некоторая система смыслов и интерпретаций). Социум раскрывает нам имманентное, т.е. наше

персональное бытие, как бытие личное. Вводя идею личного, мы рассматриваем его не только как единство имманентного и трансцендентного, но и, конкретнее, как единство персонального и социального. По существу, это традиционная социально-философская тема, именуемая «личность и общество».

Итак, социальная реальность порождается множеством индивидуальных «бытии» индивидов, причем индивиды, соединяясь в социум, внутренне преобразуются, «вбирая» в себя содержание целостного социума и тем самым превращаясь из индивидов в личностей. С этой точки зрения не только социальная реальность порождается персональными реальностями, но и персональные реальности порождаются

202

социальной реальностью. Поэтому личностная и социальная реальности в известном смысле тождественны.

Постичь человека, постичь самого себя — это значит постичь смысл своего бытия, т. е. увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной «вещности». Увидеть себя в связи со всеобщим — значит осознать свою свободу. Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум — или многие социумы, к которым я принадлежу, с которыми я идентифицируюсь. Даже абстрактный рассказ об этом социуме или социумах даст для познания самого себя как индивида больше, чем самые подробные сведения о деталях «физической» биографии. Существенен и обратный ход мысли: познание всеобщего и общества происходит через особым способом осмысленного индивида.

В каждом индивиде есть целое общество. Когда Шпенглер пишет о «фаустовском человеке», он имеет в виду всю новоевропейскую цивилизацию, т. е. новоевропейский социум. Каждый человек этой цивилизации носит всю ее в себе1 как свою неотъемлемую часть. Поэтому национальное унижение может вызвать чувство глубокого личного уныния. Мне лично неприятно, что японские рыбаки позволяют себе ловить рыбу в наших (читай — моих) территориальных водах, а наши пограничники не могут им помешать. Хотя, абстрактно рассуждая, эти территориальные воды — весьма условно «мои». Я никогда не видел ни этих рыбаков, ни этих пограничников, никогда не бывал в этих морях и, вероятнее всего, никогда там и не буду. Интересно, как бы отнеслись наши пограничники, если бы не японские рыбаки, а лично я попытался там ловить рыбу... Тем не менее меня лично уязвляет и коробит, когда я читаю о браконьерстве японцев.

Каковы механизмы единства социальной и личностной реальностей? Разумеется, это единство диалектично. Личностная и социальная реальности вступают между собой в постоянные конфликты. В натуралистической модели это конфликт индивида и вида (скажем, естественный и половой отбор), в деятельностном дискурсе (особенно в его марксистской модификации) такие конфликты описываются в терминах отчуждения-освоения. Есть свои специфические формы этого конфликта и в реалистической модели. Если описать их в терминах социальной феноменологии, то данные единство и противоречия могут быть раскрыты через интенционалъность, инструментпалъностъ и интерсубъективность. Рассмотрим эти понятия по порядку.

6.1. ИНТЕНЦИОНАЛЪНОСТЬ

Для Э.Гуссерля интенционалъность2 есть акт придания предмету смысла (притом различие предмета и смысла все же сохраняется).

203

Интенциональность — это некоторое свойство субъекта, представляющее собой первичную смыслообразующую устремленность сознания к миру, смыслоконструирующую, смыслоформирующую способность сознания, которое всегда направлено вовне. Именно благодаря интенциональности предметно интерпретируются все наши многообразные ощущения3. Уже во введении мы постулировали этот феномен как присущий каждому порыв от имманентного к трансцендентному.

Содержание понятия «интенциональность» наполнено более гносеологическим содержанием, чем социально-нравственным (как в понятиях «ценности», «интересы» и «потребности»), поэтому императивность интенциональности в эпистемологии остается в тени, равно как и вообще ее социальная природа. Точно так же в Гуссерлевой интенциональности на втором плане оказывается то обстоятельство, что интенциональное имеет свою противоположность: это не только устремленность к миру, но и бегство от мира4.

В социально-философском, социально-психологическом плане интенциональность конкретизируется как мотивация в самом широком смысле5. В натуралистических моделях интенциональность ближайшим образом раскрывается как потребности (желания, нужды), в деятельностных моделях она эквивалентна интересам (например, экономическим интересам индивида), в реалистических моделях — ценно-

стям.

Далеко не все интенционально в персональном бытии. Речь идет о некоторых фундаментальных явлениях, таких, как боль6 и наслаждение. Через переживание неинтенционального изнутри раскрывается понимание глубинного мистического единства общества, мира и человека7. И боль и наслаждение сами по себе не «содержат» смысла, хотя в процессе рационализации смысл может быть туда «вмыслен». В этом случае — при рационализации подобных состояний бытия — происходит генезис, порождение их интенциональности. Общественную жизнь можно представить как контакт социума и индивидов, в котором социум организует свой контакт с индивидом, придавая интенциональность неинтенциональному, распределяя награды, дающие людям наслаждение, и наказания, несущие людям боль8. Так социум вторгается в сферу неинтенционального. Такого рода практика предстает как социализация, дисциплинаризация.

Рассмотрим два модуса дисциплинаризации: через боль и через наслаждение. Во-первых, неинтенциональная боль интенционализирует-ся (и, стало быть, социализируется), например в институте пыток . Однако интенционализация неинтенционального (или дисциплинаризация) в современном обществе чаще осуществляется, во-вторых, не только с помощью овладения болью, но и с помощью монополии на наслаждение. Скажем, столь известный современный ритуал, как шо-

204

пинг, есть не что иное, как дисциплинаризация наслаждением (или — рационализированным выбором тех орудий, с помощью которых можно доставить наслаждение).

Диалектика интенционального и неинтенционального в наслаждении ярко обнаруживается в соотношении секса и половой любви. Секс, абстрактно говоря, дает неинтенциональное наслаждение. Маркиз де Сад сконструировал своего либертена, абсолютно свободного и абсолютно изолированного индивида, который рассматривает секс как источник чистого наслаждения. И такая позиция приводит либертена к краху10. Любовь интенционализирует наслаждения секса. Она предполагает сочувствие. Мое наслаждение оказывается существенно зависимым от наслаждения партнера (любимой или любимого). Мое наслаждение только в ситуации взаимности и может существовать. С этой точки зрения интенционализация сближается с эмпатией, способностью представить себя на месте другого человека и понять его поступки, идеи, желания, чувства.

Через диалектику интенционального и неинтенционального может быть осмыслен феномен такого сложного и недостаточно понятого в социальном плане феномена, как наркотик. Он опасен11 для общества тем, что непосредственно обращается к неинтенциональному, ослабляя (по крайней мере в современном мире) возможности социального контроля. Ты получаешь наслаждение «просто так», не как награду от общества; социум со своими поощрениями и наказаниями остается как бы не у дел. Поэтому борьба с наркотиками ведется по преимуществу репрессивными (например, полицейскими) методами, причем такие методы, как показывает практика, оказываются неэффективными. Новоевропейская цивилизация на нынешнем этапе своего развития, с одной стороны, провоцирует на индивидуализм, уход в себя, представляет собой «конец социального» (Ж. Бодрийяр), но, с другой, сопротивляется радикальным технологиям замыкания в своей персональное™.

** *

Способность субъекта к интенциональности конкретизируется как проекция, конкретный социально-психологический механизм. Мы уже говорили в 1-й главе (при определении предмета социальной философии) о том, что социальная философия межличностное делает моделью для осмысления социального и наоборот. Теперь мы можем уточнить, что такое взаимное осмысление возможно благодаря механизму проекции. Межличностное делает социальное экраном своей проекции, так же как и социальное может превратить межличностное в экран для своей проекции12.

205

Явления проекции органичны для религиозного сознания. Особенно существенны здесь фигуры Христа, Богоматери, святых и мучеников13. В философии внутренняя проблематика человека может проецироваться на устройство мира в целом, на Универсум. Скажем, если тот или иной социальный класс на подъеме, то в его идеологии присутствует оптимистический взгляд на общественный прогресс. Если же класс сходит с исторической арены, то в его идеологии господствуют пессимистические тона, представляется, что и весь человеческий мир клонится к упадку. Поэтому когда в советском марксизме говорилось о «классовых корнях идеализма и материализма» или о «классовых корнях» взглядов на общественный прогресс, то по существу описывался феномен проекции.

Для социальной жизни проекция особенно существенна в отношениях лидеров, элиты и массы. Человек массы проецирует себя на лидера, лидер проецирует себя на человека массы. Экран для проекции представляет собой прежде всего тот, кто персонифицирует общество. Мы видим это во фрейдовском анализе Вудро Вильсона14. Во многих обществах существенную роль играет феномен мужественности лидера. В Латинской Америке возник даже специфический термин — мачо15. Возьмем, например, образ Л. И. Брежнева, как он сложился благодаря циклу его воспоминаний («Малая земля», «Возрождение», «Целина»). В подтексте там настоятельно подчеркивается мужественность автора. Образ Ельцина, который сформировался уже в другую эпоху, также акцентирует начало мужественности в этом лидере. Целый ряд лидеров, конкурировавших с Ельциным, бесспорно проигрывали ему в мужественности16.

Интенциональность в жизни социума может представать и в вещных формах, таких, как дарение, а в архаическом обществе —как потлач17.

Подводя итоги размышлениям об интенциональности как моменте в единстве социальной и персональной реальностей, отметим, что феномен интенциональности в традиционной социальной философии раскрывается через понятие сознательности личности. Сознание целого, которое в большей или меньшей мере налицо у личности, связывает индивида с социумом и делает личность «сознательной». Таковы правосознание и моральное сознание. В них личность рассматривает некоторые общественные установления как свои, она в связи с этим принимает санкции или сама участвует в данных санкциях. Скажем, убийство во многих культурах безусловно запрещено — и личность всегда, даже если волей обстоятельств она сама направляется к убийству, переживает это как нарушение социального порядка. Сознательность личности есть основа солидарности как необходимого момента в каждом социальном порядке.

206

6.2. ИНСТРУМЕНТАЛЬНОСТЬ

Субъекты в обществе взаимодействуют не непосредственно, а опосредствованно. Даже когда двое разговаривают с глазу на глаз, то и в этом случае они используют своеобразный инструмент — речь. Потому единство социальной и персональной реальностей предполагает не только интенциональность, но и инструменталъностъ.

Инструменталистская парадигма характерна для западного мышления; предполагается, что любую проблему, в частности социальную (проблему коммуникации), можно решить техническим путем. Традиционное общество равнодушно к инструментальным моментам в конституировании реальности. Здесь мы имеем дело с технэ, но не с техникой. Навык, персонифицированный в мастере, важнее тех мертвых орудий, которыми он пользуется. Соответственно в реалистических

моделях социальной реальности инструментальность остается на втором плане18.

Это равнодушие к вещно-инструментальному моменту еще более выражено в архаическом обществе. Дело в том, что архаический человек по существу еще не имел знака как такового. Когда знак и значение не разделялись, образу автоматически приписывались все свойства и особенности первообраза, изображение целиком отождествлялось с изображаемым. Принципиальное отождествление знака и значения — характернейшая черта архаической культовой жизни, основа позиции архаики по отношению к знаку. Точнее — к не-знаку, так как образ и первообраз, полностью сливаясь в архаическом сознании, формировали мир, начисто лишенный обозначения. Произнося имя, обводя рисунок или высекая из мрамора статую, архаический человек не столько создавал, сколько обнаруживал, не столько творил, сколько выявлял изначально сокрытого в материале демона19.

И марксизм, и особенно разнообразные техницистские концепции, опирающиеся, в частности, на инструментализм Дж. Дьюи и восходящие к конструктивистской позиции И.Канта, подчеркивают роль орудий в конституировании социума. В марксизме утверждается, что исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда. Общественная структура, социальные классы зависят в своем возникновении и исчезновении от технического прогресса. Пролетариат, например, производится самим процессом производства. Экологическая проблема в современном ее осмыслении состоит как раз в том, что «горшки уничтожают горшечника».

Инструментальность как момент единства (и противоречия) социальной реальности с личностной реальностью особенно ясно тематизиРована в современном массовом обществе. За обозримый период исто-

207

рии общество становится все более сложной системой. Народонаселение земного шара возрастает, усиливается связность (коммуникация, общение) отдельных этнических групп. Растет также подвижность населения, что в свою очередь увеличивает его связность. Никогда на земном шаре не жило одновременно такое большое количество людей. Как организовать их в единое целое? Как достичь взаимосогласованности опыта всех людей? Очевидно, что с помощью особых средств коммуникации. Взаимодействие социальной и личностной реальностей существенно зависит от того, какими инструментами осуществляется коммуникация. М. МакЛюэн полагал, что решающую роль в развитии общества играют инструменты, но не средства производства средств к жизни, а средства коммуникации. Ему принадлежит парадоксальный афоризм: «Форма коммуникации — это и есть ее содержание»20.

Соответственно выстраивается историческое развитие социума. Архаическое общество связано в единое целое прежде всего устным словом, речью. На речи базируются ритуал и миф. Устойчивость и социальный порядок в архаическом обществе создаются архетипами21. М. МакЛюэн подчеркнул в юнговском архетипе инструментальное начало.

Переход к цивилизации немыслим без фиксации речи в письменном слове. В письме слово начинает самостоятельную жизнь, отделенную от говорящих и слушающих22. Письмо делает возможной развитую духовную жизнь. «Слово принадлежит человеку вообще; письменность принадлежит исключительно культурному человеку. В отличие от словесного языка она не частично, но всецело обусловлена политическими и религиозными судьбами всемирной истории»23. Собственно, письменность создает саму возможность истории, саму связность исторического времени, произведя в нем революцию .

Письменность рождает возможность абстрактного мышления25 и конституирует становление иерархической структуры цивилизованного общества: верхи умеют читать и писать, неграмотные низы способны только внимать читаемому вслух и гулом одобрения или ропотом осуждения выражать свое отношение к читаемому26. Без фиксированного слова невозможно право (закон должен быть обязательно записан), невозможны философия и наука. Вечными истины становятся вовсе не в речи, но лишь в письме. Возникновение письменности означает неминуемое раздвоение языка на письменный и разговорный27. В традиционном цивилизованном обществе возникает культ книги, прежде всего — Священного Писания28.

Фиксированное слово превращает архетипы в то, что Маршалл МакЛюэн и Уилфред Уотсон называют клише. В общепринятом смысле клише — это избитый разговорный или печатный (письменный) штамп29. Клише в традиционном обществе оказывается важным ин-

208

струментом, соединяющим социальную и персональную реальности. В последней как бы «прячется» архаика. Сегодня клише задается главным образом телевизионной рекламой. Понятие клише очень сущего ственно, поскольку оно тесно связано с понятием повседневности .

Поэтические находки и афоризмы изнашиваются по мере их употребления в обыденной речи. Они превращаются в избитые фразы. Этот словесный хлам снова идет в переплавку, из него рождаются новые остроумные высказывания. Фиксированность слова таким образом ведет

ик потерям, что имело место уже в устном слове («избитые фразы»), но особенно жестко обнаруживается в письменном слове. Совершенно не случайно Сократ не писал трудов, предоставив эту возможность ученикам. И до сего дня наибольшее впечатление производят те ораторы

илекторы, которые говорят «без бумажки», не заглядывая в конспект.

Печатное слово и связанная с ним всеобщая грамотность (не только верхов, но и низов) в новоевропейской цивилизации открыли дорогу формированию массового общества. Новоевропейские конфессии переходят с некоторого общего языка (например, латыни) на национальные языки31. М.Лютер переводит Библию на немецкий, теперь Священное Писание разрешено читать вселг. Важнейшей характеристикой печатного слова служит тиражирование.

На тиражированном печатном слове стоит массовое новоевропейское образование, тесно связанное с новоевропейской демократией. Ведь последняя предполагает информирование каждого «человека с улицы» о важнейших политических событиях через газеты и массовые журналы. Важнейшим измерением политической жизни становится дихотомия цензуры и свободы печати. Верхи владеют орудиями печати, низы, хотя они и грамотны, в лучшем случае могут писать «письма в редакцию». Культ книги, сформированный еще в традиционном обществе, сохранился, хотя постепенно потерял сакральный смысл; книга становится прежде всего культурной ценностью. «Книги — корабли мысли, странствующие по волнам времени и бережно несущие свой драгоценный груз от поколения к поколению» (Ф.Бэкон). Без печатного слова невозможна галилеева наука, базирующаяся на диалоге печатного учебника и печатного научного журнала.

В то время как речь в новоевропейской цивилизации уже закреплена в печатном, т. е. тиражированном, слове, сфера зрительных и слуховых образов поначалу еще не может быть тиражирована. Здесь формируются социальные институты живописи32 и музыки. Живопись существует в форме уникальных полотен, выполненных мастерами. Копии немногочисленны и по определению второсортны. Так же и музыка «отстает» от фиксирования и тиражирования речи. Исполнение мастера уникально и не может быть заменено каким-то репро-

209

дуцированием. Нотная запись, даже тиражированная типографским способом, дает широчайший простор для индивидуализирующей интерпретации при исполнении.

Наконец, в Новейшее время появляется машинно-компьютерное слово, которое в конечном счете модифицирует массовое общество в «информационное». Машинное представление коммуникации развертывается сначала в формах фотографии, радио (особенно радиотрансляции), кино (особенно кинохроники). Здесь возникает возможность тиражировать не только фиксированную речь, но и зрительные и слуховые образы. Телевизионные программы вытесняют печатную информацию33. К тому же обнаружилось, что сокращение роли печати ведет к росту эмоциональности передаваемой информации.

Формы машинного слова поначалу активно используются тоталитарными режимами. Известна роль радио («газета без бумаги и расстояний») и «важнейшего из всех искусств» — кино — как в условиях социалистического режима, так и в Третьем рейхе. Правда, дальнейшее развитие машинного слова и превращение его уже в машиннокомпьютерное, возникновение телевидения, аудио- и видеотехники, а также распространение персональных компьютеров и компьютерных сетей сыграли серьезную роль в подрыве условий существования «классических» тоталитарных режимов.

Информационное общество ставит на первое место не обмен веществом и энергией, а обмен информацией. Эта форма обмена характеризуется тем, что она не подчиняется закону сохранения. (Если я передаю информацию другому, у меня ее не становится «меньше»; напротив, отдавая вещество или энергию, я теряю их.) В связи с этим ставится вопрос о снятии экономики, т. е. такого социального порядка, где именно законы собственности и обмена веществом и энергией играют решающую роль.

Однако соревнование верхов и низов в борьбе за средства коммуникации вовсе не прекратилось. На первых порах, пока еще не сложились социальный институт массовых коммуникаций и соответствующие ему юридические нормы, оказались возможными удивительные прорывы «снизу вверх» (известны истории о школьниках, с помощью своего домашнего персонального компьютера проникавших в секретные архивы Пентагона, о банковских клерках, совершавших с помощью компьютеров головокружительные финансовые аферы). Впрочем, ясно, что грядет еще новое социальное, юридическое, да и экономическое, нормирование социального института массовых коммуникаций, которое восстановит устойчивость несколько пошатнувшейся иерархии в «информационном обществе».

Напомним еще раз, что доминирующая роль средств коммуникации характерна для деятельностной модели социальной реальности.

210

Даже если мы и не можем принять парадигму, утверждающую решающую роль средств коммуникации в развитии и функционировании общества (как это не могут сделать в полной мере «реалисты», «натуралисты» или даже феноменологи), тем не менее инструментальность не может игнорироваться.

Хотя информационные процессы в принципе не зависят от энергии, они требуют энергетического обеспечения. Именно с точки зрения энергетики информационная система не может быть бесконечно большой. Наступает такой этап, когда вся энергия, вырабатываемая в системе, будет уходить на обеспечение связи между огромным количеством элементов. Тогда, видимо, система (социум) должна разделиться так, что связи между разделенными частями необходимо будут

44

ограничены .

** *

Инструментальность реализует социальную символизацию35. Символизм — фундаментальное свойство человека, связанное с самой идеей имени. Э. Кассирер называет человека существом символизирующим. Вся человеческая культура — процесс культивирования — может быть представлен как игра вокруг символизации. Именно этот срез философствования берет философия культуры. Она постигает всеобщее через символизирующую деятельность человека. Рассуждая о социальной символизации, следует иметь в виду виртуальность, которая представляет собой несоотнесенность знака с реальным референтом. И в связи с этим принципиальна симулятивностъ символического.

Символизм как конкретная форма инструментальности обнаруживает один существенный момент в ней: инструмент — это оружие борьбы с временем. Инструментальный артефакт, предстающий как символ, изымает человеческие отношения из времени и выступает основой

социальной памяти36.

Человек только тогда может быть существом символизирующим, если он представляет собой существо играющее. Игра предполагает инструмент игры, игрушку в широком смысле слова37. Поэтому, поскольку мы рассматриваем артефакты как феномен культурный и символический, мы рассматриваем их по существу как игрушки.

Следует обратить внимание на символический характер артефактов38. Это видно прежде всего в украшениях, драгоценностях. Оружие также вряд ли может быть адекватно осмыслено, если видеть в нем всего лишь инобытие производственной техники39. Ведь оружие деструктивно по своей сути, а потому как раз противоположно производственной технике. Главное в оружии —это даже не деструк-

211