Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия

Категориальная форма во всех случаях предполагает разделение на субъект и объект. Но бытие не поддается такому разделению. Бы-тие-в- мире, бытие-с-другими, страх, решимость и т. п. представляют собой синкретическое единое целое человеческого сознания и мира. Это модусы бытия мира и в то же время бытийствование, проживание самого сознания, когда «душа живет».

Хайдеггер полагает, что именно философия может прояснить человеку собственное проживание бытия. Но такого рода прояснение издревле культивируется в искусстве, по крайней мере после того, как искусство вычленилось из мифологии. Снова актуализируется старая тяжба философии и искусства22. М.М.Бахтин подчеркивает, что «эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, поэтому столь убедителен соблазн эстетизма» .

Философ, декларировавший доминанту эмоционального понимания, оказывается в сложном положении. Демонстративно отказавшись от «терминологической травли», он должен либо стать художником, перейдя на образный язык, либо, оставаясь философом, вернуться к той или иной форме рационального мышления. Художником философ стать не может, так как ясно понимает недостатки эстетического подхода24. Остается балансирование между философией и искусством. Хайдеггер свободно парит в ничейной зоне между традиционным для философии категориальным анализом и образным мышлением. Он не может обойтись, в частности, без некоторых фундаментальных ди-стинкций25, хотя и постулирует, по существу, эмоциональный интуитивизм.

Прежде всего, по Хайдеггеру, необходимо отделить собственно переживание бытия от некоторого неподлинного, ненастоящего бытия. Различаются Sein и Seiende, т. е. бытие и сущее, или бытие и бытование. В дальнейшем мы не всегда будем переводить эти понятия на русский язык.

Человек — «двух станов не боец, а только гость случайный». Главное в нем —эта промежуточность существования, он —мост между Sein и Seiende. Будучи вещью протяженной (res extensa), человек в то же время действует среди других вещей как нечто отличное от них. Можно предположить, что вещи протяженные относятся к сфере сущего, к сфере бытования. К сфере же бытия, к Sein относятся такие «вещи», которые не существуют без понимания, без того, что Декарт называл «вещами мыслящими». Человек может сказать о себе: да, я вещь протяженная, я — материальное тело, но я есть и еще нечто принципиально иное. Я необходимо отстранен от сущего. В моей жизни есть и еще что-то, не сводимое к сущему, к бытованию. Человеческое бытие — это бытие особого рода, оно лежит в

192

иной плоскости, оно поэтому несопоставимо с существованием других вещей:

Из вещества такого же, как сон, Мы созданы.

У. Шекспир

Эта принципиальная несводимость, несоизмеримость с бытием остального мира дана нам в переживании, эмоционально, в непосредственной чувственной достоверности нашей собственной жизни.

* * *

В чем же особость этого человеческого бытия? Говоря коротко — в свободе. Человек —свободен26. Он не определен однозначно, не детерминирован ни Землей, ни Небом, ни миром дольним, ни миром горним, ни биологическими или экономическими условиями, ни самим Абсолютом. Человек всегда может сказать «нет!» не только материи, но и Богу. В самом деле, в чем главная интрига не только Нового, но и Ветхого Завета, особенно пророческих книг? В том, что Бог предъявляет требования, а жестоковыйный, хотя и избранный, народ не подчиняется, вступает с Богом в препирательство. Запись на теле об избранности народа произведена. Это обрезание. Но это обрезанный народ с «необрезанным сердцем».

Какова цена человеческой свободы? Без-опорность. За свободу, которая и есть, собственно, измерение подлинного человеческого бытия, приходится платить бесприютностью, без-домностью. Человек —это

27

отсутствие основания, которому и суждено стать основанием . Без-опорность открывает возможность двух страшных грехов, к

которым человек причастен по определению. Это грех лжи28 и грех предательства. В «Аду» у Данте обманувшие недоверившихся попадают в круг восьмой, а обманувшие доверившихся — в круг девятый. Предатели в самом низу, а ниже всех вмерзший в ледяное озеро Коцит

... страдающий всех хуже, — Иуда Искарьот;

29

Внутрь головой и пятками наружу .

Образ Иуды — важный момент в образе человека вообще. Он восходит к другому легендарному библейскому персонажу — Каину. В. В. Розанов с ужасом восклицает: «И мы — Иуды?. Опять Каины!»30 Иуда

—человек сомневающийся, испытующий, ставящий страшные, Жестокие эксперименты на окружающих, на себе, на Самом Боге31. В

193

Иуде обнаруживается глубинная амбивалентность человеческого бытия, ибо, став людьми, мы в известном смысле предали природу, а согласно догмату о грехопадении — предали и Бога32. Предательство — цена, которая заплачена за свободу.

Без-опорность рождает феномен, который представляется специфически человеческим, более того, феномен, который с известной точки зрения может тематизировать самое философию. Мы имеем в виду самоубийство. А. Камю говорит, что основной вопрос философии состоит в том, стоит ли кончить жизнь самоубийством. Самоубийство представляет собой самоотрицание как негативную форму саморефлексии.

** *

Итак, человеческое бытие свободно, а потому и без-опорно. Человек

— неустановленное животное (Ф. Ницше), более того — неустанови-мое. Без-опорность предстает как принципиальная слабость человека. Она выражается в оксюмороне «сила слабости». Этот оксюморон есть общее место гуманитарной мысли. Уже в Библии читаем: «Лук сильных преломляется, а немощные препоясываются силою»33. Не о победоносной ли слабости и рассказ о Давиде и Голиафе? В немецкой традиции тема принципиальной слабости человека восходит по крайней мере к Шиллеру. В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение. Выполнение предоставляется ему самому.

Глазной врач А. Адлер обратил внимание на то, что плохо функционирующий орган (например, слабо видящий глаз) не только компенсируется в другом органе, но происходит сверхкомпенсация. К примеру, у слепых сверх обычной меры развиваются слух и память34. И вообще, экстраполирует Адлер, душа человека создается чувством неполноценности35.

«Сила слабости» внутренне связана с темой маргинализма. «Пустотность» человеческого бытия раскрывает истоки его деятельност-ной активности. Неуверенный в себе, напряженно переживающий пустоту своей сущности человек поневоле должен быть активным. Активность как ценность культивируема протестантской этикой, а традиция исследования человеческой активности особенно ярко выражена в немецкой классической философии. Ее можно проследить от Фихте36 до Маркса37 и Адорно.

Однако новейшее философствование в целом более сдержанно относится к безудержной активности (новоевропейского) человека. По М. Хайдеггеру, как раз активизм, столь характерный именно для на-

194

шей цивилизации, ведет к феномену забытости бытия. Современный мир увлечен сущим, бытованием (Seiende) и забыл бытие (Sein). Бытие не ухватишь деятельностной активностью, ибо это то, что остается в темноте за сознательным бытованием. Когда мы уверены, что занимаемся «серьезными делами», именно тогда мы и погружаемся в пустую суету. В качестве забытого, оставшегося в тени бытие вбирает в себя то, что Фрейд и Юнг понимают под бессознательным38.

В философствовании фундаментальная забытость бытия выражается как метафизика. По М. Хайдеггеру, метафизика характерна для всей предшествующей философии. Она неспособна проникнуть к самому бытию, а останавливается только на бытовании. Метафизика представляет бытование в его бытии и так мыслит бытие бытования. Иначе говоря, перед нами ситуация превращенной формы: неподлинное, призрачное, фантомное предстает для метафизики как подлинное, действительное, настоящее.

Метафизика начинается там, где постулируется разрыв человеческого бытия и бытия вообще, где постулируется разрыв субъективного и объективного. Метафизика — это такое проживание, освоение/присвоение мира, где действительность выступает в качестве про- тиво-стоящего, в качестве пред-мета (Gegen-stand). Все окружающее, даже сам человек, пред-стает как пред-мет.

Из такого метафизического подхода следует, что все окружающее допустимо использовать как средство, в том числе и самого человека. Именно здесь корни известного в русской мысли тезиса: «Мир не храм, а мастерская, а человек в ней работник»39. Человек, выступая в качестве субъекта, противо-стоящего объекту, воспринимает себя как творца предметной действительности. И это не иллюзия. В нашей техногенной цивилизации человек действительно становится творцом окружающего его мира объектов, творцом сущего, творцом бытования. Но не творцом бытия! Этот метафизический человек вообще не подозревает о бытии. Он видит только сущее, только бытование. И марксистский материализм относится к той же метафизике. Для него все сущее выступает как предмет труда. Сущность материализма, говорит М. Хайдеггер, скрыта в сущности техники. И в сущности труда, добавим мы.

Как же Хайдеггер преодолевает метафизику, взятую в столь широком понимании? На место кантовского конструирования Э. Гуссерль поставил интуитивное по своей природе созерцание. Хайдеггер, пред-

почитая метафорам зрения метафоры слуха, говорит о вслушивании в бытие40.

Напомним, что, по И.Канту, основа мира —вещь в себе (Ding an sich)

— предстает иррациональной. Отсюда впечатляющая картина взаимоотношения рационального субъекта и окружающей его реаль-

195

ности: «... эта область (чистого рассудка. — К. П.) есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»41.

Гегель преодолевает Канта, доказывая, что само бытие (этот «обширный и бушующий океан») есть, в сущности, инобытие рационального субъекта, абсолютной идеи. И марксизм (по существу, вслед за Гегелем) в этом отношении составляет оппозицию Канту: темное начало антагонистических общественных отношений снимается в рационально построенном коммунистическом обществе, где стихия рынка будет преодолена прозрачно-разумными отношениями людей. Впрочем, речь не только о марксизме, но о фундаментальном проекте всей техногенной цивилизации. Для соединения человека с миром нужно просветить мир (программа Просвещения), правильно и разумно его организовать.

Хайдеггер, следуя в русле новейшей традиции философствования (идущей от Шопенгауэра и Ницше), преодолевает Канта не за счет рационализации объекта, а за счет иррационализации субъекта. Единство субъекта и объекта осуществляется как единство родственных друг другу иррациональных начал. Сущность человека не в cogito, a в sum, т. е. не в разуме человека, а в человеческом бытии.

Персональность раскрывается в действии, в активности как прежде всего забота о себе42. Включаясь в социум, индивид придает заботе о себе существенно общественные и культурные формы. Забота о себе выступает как базовая структура аскезы. Принципиально то обстоятельство, что «разумный эгоизм» (например, у Н. Г. Чернышевского) также по существу содержит именно то, что было обозначено Мишелем Фуко как «забота о себе».

** *

Подведем некоторые итоги понимания персонального бытия в рамках феноменолого-экзистенциальной или экзистенциалистско-антро- пологической традиции.

По поводу персонального бытия, обладающего атрибутом свободное™, невозможно построить никакой объясняющей теории. В отличие от науки философия не может ничего «объяснить». Она может лишь прояснить и культивировать ненатуралистическое измерение челове-

196

ческого бытия. Человеческое бытие не загадка, которую можно раз и навсегда разрешить, но тайна. Она в принципе не поддается однозначному разрешению. Она неопределенна, не схватываема в понятийных конструкциях.

Это оказывается весьма существенным и в практическом плане. Если человеческое бытие — тайна, то отсюда следует благоговение перед каждой человеческой душой, перед каждым человеческим существом. Не только убийство, не только физическое насилие, но и духовное насилие

— безусловное табу. В этой традиции сразу, с порога, априорно отрицается объектность персонального бытия. Посему его определения могут быть только отрицательными, в этом смысле перед нами апофатический момент в социальной философии43.

Фундаментальную онтологию персонального бытия, человеческой субъективности можно свести в связи со всем сказанным к трем моментам:

1.Персональное бытие — это не часть мира. Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо персональное бытие. Нет ничего в мире, на что можно было бы с определенностью указать как на специфическую человеческую реальность. В этом смысле персональное бытие есть ничто, «дырка в бытии», как говорил Сартр. Оно поэтому не может быть объектом, не может быть предметом теории. Его нельзя объяснить как этим, так и другим миром. Оно в иной плоскости, оно абсолютно уникально. Оно создает каждый раз собственный мир. Персональное бытие есть предмет практический (в смысле Канта), а потому это волевое, целенаправленное и по сути своей социальное действие, т. е. оно ориентировано на других людей. Человеческая реальность — это всегда избегание каузального порядка мира. Таким образом, в человеческом бытии противопоставляется ценностнорациональное, манифестирующее свободу поведение, с одной стороны, причинно-следственному поведению (выступающему как традиционное или аффективное действие), манифестирующему необходимость, с другой стороны.

2.В то же время персональное бытие для фундаментальной онтологии не есть некоторая идеальная сущность. Оно не божественной природы. И

вэтом отношении оно есть ничто. Как ничто персональное бытие не имеет не только материальной, но и идеальной природы. Таким образом,

эта традиция не только антинатуралистична и ан-тиматериалистична,

но она антисубстанциалистична вообще. Персональное бытие не есть идеальная субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты, модусы и развертывающая их в некотором движении. Предлагаемое видение также антидеятельностно в том смысле, что человеческая ситуация мыслится здесь всегда одной и той же, вне зависимости от культурно-исторических условий и об-

197

стоятельств. Впрочем, конечно, человеческое бытие может быть — как одна из модификаций — интерпретировано в марксистском духе в качестве общественно-исторической практики, в частности материального производства. Правда, в этом случае уже нельзя будет говорить о человеческом бытии и персональном бытии как о синонимах: здесь свобода человека фундаментально ограничивается.

3.Человеческое бытие немыслимо без представлений о нем. Люди — существа не рефлекторные, а рефлексивные, способные к рефлексии на том или ином уровне. Они потому и не могут быть объяснены простыми рефлексами, что способны к рефлексии.

4.Философия, проясняя персональное бытие, может подвести че-

ловека к границе, за которой кончается ее руководство. Она не может подменить собой это бытие. На указанной границе начинается самодеятельность (в смысле немецкой классической традиции) — творение самого себя из ничего. Здесь наступает полная вменяемость, полная ответственность за свои действия.

Итак, человеческие индивиды — это субъекты, обладающие индивидуальным человеческим бытием, данным им непосредственно в проживании их собственной жизни. Человеческое бытие не сводимо к социальному бытию, но оно невозможно без последнего. Ясно, что и качество социального бытия определено качеством человеческого бытия.

После того как мы развернули понятия социального бытия и персонального бытия, мы переходим к рассмотрению их единства. Категория «порядка многого», или «социального порядка», оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее итоговый смысл? Очевидно, в том, как осуществляется единство социальной реальности и индивидуальной человеческой реальности, человеческого бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке, или о единстве человеческих реальностей, или о единстве человеческой и социальной реальностей.

1Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. № 11. С. 131-132.

2Понятие действующего лица пока будем мыслить на уровне обыденного здра вого рассудка.

3По крайней мере в одном из смыслов. Другой смысл опредмечивания деятель ности — воплощение ее деятелем в форме артефактов, о чем речь пойдет дальше.

4Цит. по: Там же. С. 131.

5Собственно, философия всегда обращалась к теме персоны философа, взять хотя бы всю доксографическую традицию. См., напр.: Назаров В.Н. Феноме-

198

ноаогия мудрости: образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Колаков-ский Л. Жрец и шут /7 Колаковский Л. Похвала непоследовательности. Б. м., 1974. С. 22-63.

6Пример Ханны Арендт: в обществе непорядок, если герой — это «неизвест ный солдат» (см. также роман Уильяма Фолкнера «Притча», где герой — как раз «неизвестный солдат»).

7См.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

8Термин «ипостась» был введен в античную философию Посидонием (II в. до н.э.). Ипостась означала единичное реальное бытие — в отличие от кажу щегося и мыслимого. Хрисипп и ранние стоики используют «ипостазирование» как термин, обозначающий объективацию. Близкий смысл ипостаси придает ся и в неоплатонизме. Все ипостаси делятся на «совершенные» и «несовершен

ные». Первые, «начальные ипостаси», объективируются в процессе эманации из Единого, вторые представляют собой множественность единичных вещей. Тринитарные споры IV в. вращаются вокруг формулы «одна сущность Божества

итри неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси». Значение ипостаси движется, дрейфует к пониманию ипостаси как единичного, т. е. как совокуп ности сущности и акциденций. Богословские споры V-VII вв. приводят к вы работке концепции сложной ипостаси как результата соединения двух сущно стей или природ. Речь здесь идет об истолковании Богочеловеческой личности Христа.

9См., напр.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество

иобъективация). М., 1918; Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание // Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 4-6.

10Во втором случае он имел в виду систему Гегеля.

11«До чего мы нелепы с нашим желанием найти опору в себе подобных! Такие же ничтожные, такие же бессильные, как мы, они нам не помогут: в смертный свой час человек один. Значит, и жить ему надобно так, словно он один на свете. Но станет ли он тогда строить себе роскошные палаты и т.д.? Нет, он сразу углубится

впоиски истины. А не сделает этого, — что ж, значит, людское мнение для него дороже истины» (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 323).

12Сегодня иногда используют термин «актант» (В.В.Терехов).

Мы должны иметь в виду, что персональность, раскрытая как человеческая индивидуальность, есть лишь одна форма сингулярности. С точки зрения Ж.Делёза и Ф.Гваттари, социум может быть расчленен вовсе не на индивидов; скажем, мы можем мыслить исторический процесс через такие сингулярности, как битва. Битва — это сингулярность, но, ясное дело, она не есть индивидуальность. Это может быть и машина, и ситуация, и процесс диалога.

См.: Гайденко П. П. 1) Почему проблема бытия так актуальна сегодня? // Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997. С468-480; 2) Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А.Бердяева // Там же. С. 448-467.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. С. 446. — П. П. Гайденко говорит о Бердяеве: «Культ свободы и человека-творца, чья теургическая мощь создает из ничего сущее, в том числе и самого человека, — мотив, глубоко созвучный технократическим утопиям XX в. о беспредельном могуществе человека, перестраивающего мир и создающего не только „вторую", но Уже и „первую" природу (к этому стремится генетика), — с необходимостью предполагает неприятие всего, что существует само по себе, не зависит от отдельного индивида, будь то природа, общественные установления, культурные и религиоз-ые традиции, наконец, бытие как таковое».

Гайденко П. П. Почему проблема бытия так актуальна сегодня? С. 480.

U понимании человеческого бытия см. также: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 377-389.

199

18Оба термина, как и ряд обобщений, заимствованы из: Кузьмина Т. А. Про блема субъективности и способ ее анализа в современной буржуазной филосо фии // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 10 ел.

19Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 20.

20См. аналитический разбор текстов М. Хайдеггера В. В. Бибихиным: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 126.

21Чувство человеческого бытия у М. Хайдеггера с этой точки зрения, по сути, близко подобному чувству у В. В. Розанова,. «Уединенное» начинается так: «Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном вре мени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства. ..

Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что „со шли1' прямо с души, без переработки, без цели, без преднамерения — без всего постороннего... Просто „душа живет"... т.е. „жила", дохнула» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1991. С.З). Обратим внимание на звуковой образный строй это го отрывка, который столь близок Хайдеггеру, призывавшему вслушиваться в бытие.

22Рассматривает философию как более близкую к искусству, чем к нау

ке, и Н.А.Бердяев (см.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания че ловека II Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 39—46). Б. Кроче упрекает Гегеля, что тот «растворял искус ство в философии» (Кроче Б. Логика философии // Кроче Б. Антология сочи нений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 37).

23Бахтин М. М. К философии поступка. С. 95.

24«И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментами прехождения

иоткрытой событийности бытия, и ее продукт в своем смысле не есть действитель но становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический акт действенного эстетического поступка» (Там же. С. 82).

25Напомним, что дистинкция (от лат. «различение») —это познавательный акт, констатирующий различие между предметами. В формальной логике дистинк ция — один из приемов, заменяющих определение.

26См., в частности: Ethische und politische Freiheit / Hrsg. von J. Nida-Riimeln und W. Vossenkuhl. Berlin; New York, 1998.

27См.: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. С. 127.

28См.: Секацкий А. К. Онтология лжи: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1995.

29Данте. Божественная комедия. Ад 34, 61-63. Ср. иерархию греха у польского поэта Збигнева Хербста (1924-1998).

30См.: Розанов В. В. Трепетное дерево // Розанов В. В. Религия и культура. М., 1990. С. 381.

31В художественной форме об этом говорят Л.Андреев («Иуда Искариот»),

С.Кьеркегор («Записки соблазнителя»). О теме предательства в жизни и твор честве Ф. М.Достоевского см.: Карякин Ю. «Лишь начинаю. .. » // Литературное обозрение. 1981. №11.

32«... Убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послу шались. .. То было маленькое падение, это — большое, главное... » (Розанов В. В. Трепетное дерево. С. 381.). Ницшевское «Gott ist tot» говорит не просто о том, что Бог мертв, но о том, что Он убит.

331 Цар. 2:4.

34См.: Adler A. Studie iiber Mindervertigkeit von Organen. Miinchen, 1927. См. об этом: Чечулин А. В. Автономия индивидуальности в культуре: Автореф. дис.

... канд. филос. наук. СПб., 1992.

200

35Adler A. Menscherkenntnis. Frankfurt am Main; Hamburg, 1966. S. 39. —Таково же объяснение, к примеру, феномена донжуанизма: он обнаруживает скрываемое неверие мужчины в свою мужественность.

36«Действовать, действовать — вот для чего мы существуем» (Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого // Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.

С. 64).

37«Философы объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить

его» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.

С.З).

38Бибихин В. В. Место нигилизма в «судьбе бытия» // Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий.

39Данная идея, что естественно, имеет немецкую традицию (уже упомянутая протестантская этика!) и прямо восходит в этой формулировке к «Магнетизеру» Э. Т. А.Гофмана.

40Ср. с М.МакЛюэном, который, говоря о внедрении электронных средств связи, предвещает конец типографского человека, визуального по преимуществу.

41Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

С.299-300.

42См.: Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. III. Киев; М., 1998.

43Существует, как известно, апофатическая теология, стремящаяся выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов (например, о Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то, что Он есть, ибо Он по ту сторону бытия в нашем представлении). Апофатической теологии близка диалектическая теология, исходным пунктом которой служит те зис, что все попытки определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции безнадежны. «Религия», которая противопоставляет ся подлинной «вере», вообще порочна, потому что она стремится связать несвязуемое: «не-наглядного», «не-вещного» Бога, с одной стороны, и наглядный вещный мир, с другой.