Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия
.pdf220Автор одной из претендующих на программность статей утверждает: «Признав фактом развития философско-исторической мысли XVIII — первой по ловины XIX в. в направлении поиска некоторой конечной основы общественных отношений. . . следует признать и другое: отводя экономическим структурам в ис тории основополагающую роль, эта теория в рассматриваемом отношении полу чила завершенный вид. (...) есть только один способ [ее] опровержения: найти
иобосновать иную, более глубокую и общую основу общественных отношений» (Смоленский Н. И. Проблемы теоретического плюрализма // Новая и новейшая история. 1998. №1. С. 17-18).
221QT Греч epoche—«удерживание, самообладание».
222Blonde! E. La patience de Nietzsche: Explication de texte // Nietzsche Studien: Internationales Jahrbuch fur die Nietzscheforschung (Berlin; New York). 1989. Bd. 18. S. 432-439 (см.: РЖ. 3.90.01.069).
223Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования. (Взгляд из России) // Вопросы философии. 1998. №2. С. 3. См. также: Момджяп К. X. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 155-179.
224См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие («Челове чество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия для ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления»).
225Вот таким настроением проникнута книга С. Л. Франка «Духовные основы общества. Введение в социальную философию».
226Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 149.
227Согласно марксизму, в промышленности Англии XVIII в., например, глав ное — не тот уголь, который был добыт, а тот пролетариат, который возник в ре зультате этой добычи, — пролетариат, который должен стать могильщиком капи тализма и строителем нового общества.
228Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 430.
229Дракер П. Посткапиталистическое общество // Новая постиндустриальная волна на Западе. С. 70.
230Зорин А. Л. Моральная философия итальянского неоидеализма: проблема обоснования морали: Дис. ... д-ра филос, наук. СПб., 1999.
231Ср. взгляды Р.Барта: Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 15.
232Карасев Л. В. Толстой и мир // Вопросы философии. 2001. №1. С. 33-54.
233Обратим внимание на конструкт (fiction). Конструкты — это понятия, опи сывающие социальные явления так, как если бы они были другого рода, а именно — техническими, вещественными явлениями. (Ср.: Райкрофт Ч. Критический сло варь психоанализа. СПб., 1995. С. 77. У Райкрофта в качестве конструктов класси ческой теории психоанализа указывается, например, «психический аппарат», ко торый позволяет трактовать психические процессы как функции некоторой гипо тетической структуры.) Аналогичным образом и у нас в деятельностной модели, по существу, скрыта техноморфная метафора.
См., напр.: Валъденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности.
23 См.: Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии естественной
установки...
236См., напр.: Яусс X. Р. История литературы как провокация литературове дения // Новое литературное обозрение. 1995. № 12.
237См.: Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 35-36.
2 Цит. по: Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 161-
162.
182
239См.: Богданов А. А. Вера и наука. Падение великого фетишизма. М., 1910; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм (гл. 6).
240В цивилизованном обществе своего рода «редуцированная мифология» в сказках играет важную роль в формировании сознания детей. См., напр.: Bettelheim В. Kinder brauchen Marchen / Aus dem Amerikanischen iibersetzt von L. Mickel und B.Weitbrecht. 5. Aufl. Stuttgart, 1990.
Особенно существенно в экстернализации социального имя. Этот феномен исследовал А. Ф. Лосев: «Имя предполагает, что я хочу общаться с предметом, который я понимаю, и оно же необходимо предполагает, что предмет слышит это имя, отвечает на мой зов, сочувствует ему, соответствует и ответствует ему. Без этого взаимопонимания именующего и именуемого не может состояться никакого именования. (...) Имя всегда есть как бы некие щупальца, активно схватывающие жизнь и осознающие, оформляющие действительность. Кратко говоря, имя вещи всегда есть некая умная или смысловая энергия вещи; или, привлекая предыдущее рассуждение, можно сказать, что имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим. (...) Стоит только воспользоваться им, пустить его
вопределенном направлении, как оно начинает приводить нас к общению с вещами и всем миром, к пониманию и уразумению действительности, к умному обладанию собою и всем бытием» (Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 829833).
242См.: Левада Ю. А. Проблемы и парадоксы общественного мнения // Вест ник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. №4. С. 15-22.
243В известном фильме А. Куросавы «Расёмон» социальная реальность са мурая, реальность его жены, реальность разбойника и реальность крестьянина, случайно видевшего убийство, —все они принципиально различны. Надежда Ман дельштам в своей «Второй книге» говорит, что в СССР 1930-х гг. были по крайней мере две реальности: с одной стороны, челюскинцы, ОСОАВИАХИМ и другие приметы советского официального быта, с другой стороны — лагеря, зеки и т. п.
244Цит. по: Новые направления в социологической теории. С. 51.
245этот процесс экстернализации в марксизме именуется опредмечиванием, овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превра щенной формы. Данное понятие в рамках марксизма осмыслил М.К.Мамардашвили. Нечто вторичное захватывает права первичного и делает первичное вто ричным. Маркс говорит о капитале как о превращенной форме. Кажется, что деньги сами по себе могут делать деньги. Я даю в долг и получаю проценты. Это как будто доказывает способность денег к самопорождению. На самом де ле, говорит Маркс, это не капитал производит свое приращение, а труд про изводит приращение капитала. Капитал же предстает только как превращен ная форма, маскирующая истинные отношения. Собственно, это старая идея в
эстетике романтизма. Вспомним романтическую сказку Г. X. Андерсена и пьесу Е. Л. Шварца «Тень». Тень человека отделяется от него, захватывает над ним власть, а самого человека превращает в собственную тень. Вот так же и капи тал представляет дело таким образом, что это он (а не труд) порождает цен ности.
246Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. С. 5.
247Представляется весьма интересной в контексте наших рассуждений о фе номенологической модели социальной реальности критика в адрес Достоевского, которую мы находим у А. Платонова: «Достоевский потому ничтожнейший из су ществ, ибо бессилен родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти — быть Мишкиным или Рогожиным. Он ни то ни се — самый страшный и истинный сатана, противник себя, неуверенный дух (курсив мой. — К. Л.)» (цит. по: Шуби на Е. Страдания завещанного слова // Новый мир. 1988. №12. С. 262).
248См.: Фуко М. Археология знания / Пер. С.Митина, Д.Стасова; Под общ.
ред. Б. Левченко. Киев, 1996 (к сожалению, это издание изобилует ошибками и
183
лишено научного аппарата); Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А.Ю.Серебрянниковой. СПб., 2004.
249См.: Бибихин В. В. Кризис антиидеологии // Новые тенденции в запад ной социальной философии. М., 1988.—Дальнейшее изложение антиидеологии и цитаты из А. Глюксмана даются по этой работе.
250Уже О. Шпенглер с пафосом восклицает, что «в человеческой истории ни какого смысла нет», рассказывая о бессмысленной гибели доколумбовых цивили заций. Культура, которая возникла в Мексике до Колумба, «... являет собой един ственный пример гибели насильственной смертью. Она не зачахла, не была по давлена или задержана, но умерщвлена во всем великолепии своего раскрытия, уничтожена как подсолнечник, голову которого сбил палкой прохожий. Все госу дарства этой культуры. .. чьи размеры и средства далеко превосходили то, что име лось у греко-римских государств во времена Ганнибала, — эти государства со всей их высшей политикой, с тщательно упорядоченными финансами, высокоразвитым законодательством, с идеями управления и экономическими обыкновениями, кото рые не были в состоянии постигнуть министры Карла V, с богатой литературой на нескольких языках, с одухотворенным и благородным обществом в больших горо дах (на Западе тогда ни о чем подобном и не слыхали) — все это... было в немногие годы настолько основательно искоренено кучкой бандитов, что уже в скором вре мени остатки населения не сохраняли об этом даже памяти. (...) Самым чудовищ ным было здесь то, что необходимости в этом для западноевропейской культуры не было решительно никакой. Все делалось по почину авантюристов, и в Германии, Англии, Франции никто даже не подозревал о том, что творилось здесь. .. Слу чайность была здесь... зверски банальна, прямо-таки смехотворна. Пара скверных орудий и несколько сот кремневых ружей спровоцировали трагедию и привели к развязке» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. С. 46-47).
251А. Глюксман, видимо, не знал русского словосочетания «революционный порядок», которое подтвердило бы его парадоксальную мысль.
252См., напр.: Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. 2. Aufi. Frankfurt am Main, 1997.
253Эта же техника диалога используется и в индивидуальной практике — как философотерапия, заменяющая традиционную психотерапию (см.: Балашов Л. Е.
Апочему бы нам, философам, не оказывать услуги населению подобно психологам, врачам, священникам? // Вестник Российского философского общества. 2000. № 3. С. 59-64).
2Глазьев С. Ю. Закономерности социальной эволюции: вопросы методологии // Социс. 1996. №6. С. 52.
255Григорьев С. И. Основы построения социологической теории жизненных сил человека // Социс. 1997. № 12. С. 8.
256Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997. С. 53-54.
Ср., напр.: Митькин А. А. Принцип самоорганизации систем: критический анализ // Психологический журнал. 1998. Т. 19. №4. С. 117-131.
258Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996. С. 510-511.
259См.: Маринчешка Т. Л., Деменчонок Э. В. «Теория структурирования» Эн тони Гидденса // Новые тенденции в западной социальной философии.
260Там же. С. 143.
261См., напр.: Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социологос. Вып. 1. С. 11-38.
Послушаем одного из представителей неокантианства в социальной философии: «Хозяйство в социальном смысле прежде всего не есть удовлетворение естественных потребностей. Последнее, конечно, имеет место, но оно составляет объект естественнонаучного рассмотрения. Социальное хозяйство есть совместная
184
деятельность для удовлетворения потребностей. В понятие этой совместной деятельности, раз она становится возможным объектом социального познания, входит внешнее нормирование при помощи определенных, установленных людьми правил» (Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории (социальнофилософское исследование). Т. 1. СПб., 1899. С. 180).
263См.: Штейнер Р. Основные черты социального вопроса. Ереван, 1992. С. 49-50.
264Там же. С. 72-73.
26Б Rawls J. Theory of Justice. Oxford, 1972 (русский перевод: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995).
266См.: Васильев В. С. Распадающийся социальный контракт Америки: бюд жетное измерение // США-ЭПИ. 1996. №9. С. 3-16.
267«Критерии совершенства социума» эквивалентны обсуждавшимся в исто рическом материализме критериям общественного прогресса.
Г л а в а 5
ПЕРСОНАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Теперь перенесем акцент в нашем изложении с многого на единичное. Оно раскрывается в человечестве как персональная реальность. Персональная реальность не может быть редуцирована к социальной реальности. Эта весьма важная для нас идея имеет давнюю традицию и восходит по крайней мере к Франциску Ассизскому, утверждавшему, что человек есть шут Бога. X. Плеснер уже в XX в. говорит об эксцентричном характере человеческого бытия. В этих метафорах ухватывается особая, совершенно незаменимая особенность персонально-сти, без которой никакое общество не могло бы состояться. Речь идет о свободе воли, коя имеет источник в эпикуровском клинйлгене, т. е. произвольном отклонении атомов, и присутствующей уже у Гераклита идее тотального движения. Персональность, обладающая свободой воли, возможна потому, что случайность наличествует онтологически. Уникальность персональности коренится в случайностном пласте онтологии. Действие несет начало онтологической случайности, что выражается в способности взять инициативу на себя, и персона незаменима в этом отношении.
Если персональность берется только как другостъ, то она носит совершенно абстрактный характер: в свойстве alteritas (лат. «другость, инаковость») выражается множественность мира. Этим свойством обладает все, что существует. В средневековой философии alteritas — одна из фундаментальных, универсальных характеристик бытия, превосходящая каждое конкретное качество. Другость указывает на то, что все наши определения суть различения. Мы неспособны сказать о чем-то, что оно собой представляет, не отличая его от чего-либо еще. Другость в своей наиболее абстрактной форме — форме бытия неорганических объектов — предстает только в чистом умножении, в то время как вся органическая жизнь уже выказывает вариации и различия, даже между представителями одних и тех же видов.
186
Но только человек может выразить эти вариации и различия. Он может сообщить о себе, а не просто о присущих ему видовых особенностях вроде влечения или страха. Мое влечение и мой страх являют собой нечто совершенно уникальное по сравнению с влечением и страхом Другого. «В человеке другостъ (курсив мой. — К. П.), которую он различает со всем, что есть, и своеобразие (курсив мой. — К. П.), которое он различает со всем живым, становятся уникальностью (курсив мой. — К. П.), и человеческая множественность — это парадоксальная множественность уникальных существ»1.
Говоря о персональное™, мы обязательно говорим также о вещественности, конкретизируемой как телесность. Идеальное бытие существует вне пространства-времени, ему не свойственно быть фактом, оно неизменно и вечно. Это бытие идей, а реальное бытие — бытие вещи, оно индивидуально, неповторимо. Персона в своей индивидуальности, случайностности и неповторимости имеет тот же тип бытия, что и бытие вещи, в то время как множественность, основывающаяся на отношениях, имеет тот же тип бытия, что и идеальное бытие.
Персональность предстает как непосредственно данная переживанию идея Я, тесно связанная со свободой воли. Я выступает как единство трансцендентальной апперцепции у Канта. Мое персональное Я, хотя оно и коренится в телесности, принципиально не может быть схвачено естественнонаучными методами. Там, где появляется индивидуальность, естественнонаучные законы превращаются по большей мере только в тенденции. Именно здесь, в персональности моего Я, лежит водораздел между номотетическим и идиографическим.
Персональность раскрывается как персонификация активности. Внутренне связаны между собой «деятельность» и «действующее лицо»2. Действующее лицо гипостазирует, реифицирует, субстанциализирует, опредмечивает3 деятельность. Деятельность — это действующее лицо, представшее в процессе, во времени. «...В каждом действии...
замысленном действующим, присутствует раскрытие его собственного образа... Ничто не действует... не делая явным свое скрытое „я"» (Данте)4.
В каждом из обсуждавшихся выше дискурсов социальной реальности так или иначе уже предполагалась персональность как именно единичность. Но если в субстанциальных моделях человеческое бытие в конечном счете несуверенно, определено либо природой, либо Богом, либо общественной деятельностью (например, общественно-историче- ской практикой), то феноменологическая модель социума открывает возможность посмотреть на человеческое бытие как «обреченное на свободу».
Философия, как мы видели, не только служит субъектом анализа мира и человека, но и сама выступает как объект философского
187
анализа. Поэтому в глубине за идеей персональное™ вообще стоит экзистенциально переживаемая исследователем фигура философа5. Философ изнутри, что называется, «на себе» переживает идею персональное™.
Мы говорили о том, что общество не дано нам непосредственно. Люди, пытающиеся познать общество, уподобляются слепцам, которые ощупывают различные части слона. Но дана ли нам собственная индивидуальность?
С одной стороны, не есть ли я сам, поскольку пытаюсь познать свою индивидуальность, одновременно и слон, и слепец, ощупывающий этого слона? Многое мне остается неведомым — я не хозяин в собственном доме: мои архетипы, спонтанные реакции, подсознательное — все это остается тайной для меня самого.
Но, с другой стороны, конечно же, моя персональность дана мне непосредственно. На такой непосредственной данности строится Хайдеггерова концепция Dasein. Идея персональное™ предстает здесь по существу как идея имлшнентности. Речь идет о нашем бытии как оно есть, как оно нам дано в непосредственном переживании.
Специфический лингвистический феномен, с помощью которого мы пытаемся схватить персональность, —это имя собственное. Выше (в 4-й главе) мы вели речь об имени, которое вообще играет важную роль в создании социальной реальности. Теперь обратим внимание на ту роль, которую играют в ее существовании и развитии имена собственные. Ведь человеческая множественность — это «парадоксальная множественность уникальных существ», имеющих имена собственные. Общество претерпевает отчуждение, если имена собственные уходят, забываются, исчезают6.
Таким образом, вопрос о знании самого себя столь же проблематичен, как и вопрос о знании социума. И дело не только в том, что во мне таятся некоторые подсознательные глубины, что во мне все время присутствует Оно. Дело еще и в том, что, поскольку во мне присутствует социум, я сам для себя такая же тайна, какая для меня — социум.
Мир дан мне через персонализацию (термин П. Тейяра де Шарде-на) или через индивидуацию. Я именно как персона представляю собой качественно новый этап возрастания духовной энергии универсума, где напрягается — как кажется, впервые! — противостояние между бессмертием жизни вообще и смертью отдельной жизни и отдельного сознания. Человек персонализирует мир, его отдельные стороны, он символизирует в форме персонификации7.
Персонализация как способ постижения себя и мира (себя через мир и мира через себя) раскрывается в диалектике ипостасирования и гипостазирования8. В XIX-XX вв. ипостась вновь осмысляется как личностное начало. В этом смысле она онтологически отлична от сущ-
188
ности (природы), но неразрывно связана с ней. Гипостазирование в современном философском лексиконе рассматривается как приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования или — шире — возведение в ранг самостоятельного существования, самостоятельного объекта (субстанции) того, что есть лишь свойство, отношение, момент целого. Гипостазирование представляется обычно как школьная философская ошибка, но в этой ошибке есть эвристический смысл, коренящийся в единстве с ипостасью. Обнаруживаются две противоречивые, амбивалентные тенденции: во-первых — ипостасирование как проявление личностного, персонального начала в мире; вовторых — гипостазирование как объективирование и/или материализация, ведущие к грехопадению (проявлению зла, отчуждению и т.п.)9.
Глубинный смысл экзистенциализма в том, чтобы выдвинуть на первый план абсолютную уникальность каждого человеческого бытия и, следовательно, подчеркнуть те онтологические основания, которые фундируют эту уникальность. Классически ясно сформулировал антитезу индивидуальной экзистенции и (общественной) системы С. Кьеркегор10. Есть некоторые ситуации, в которых мы особенно остро чувствуем вот это свойство своей персональности. Прежде всего это проблема смерти11.
Отсюда и целый ряд существенных предпочтений. Скажем, противоположность верхов и низов рационализируется как философия истеблишмента (панлогическая, идеалистическая, как у Гегеля, или позитивистско-сциентистская, как сегодня, — не столь важно), с одной стороны, и философия экзистенциализма, с другой.
Универсум обладает неким специфическим свойством, которое мы непосредственно несем. Мы — некоторые частицы, как бы зародыши кристаллизации, из которых формируется мир идей, сущностей и смыслов. И не будь этого свойства, не будь этих «персон», которые Н. О.Лосский называл «субстанциальными деятелями»12, идеи, сущности и смыслы не могли бы воплотиться. Мое индивидуальное присутствие или не-присутствие в мире оказывается фундаментальным13.
** *
Постижение человеческой реальности не менее сложно, чем постижение реальности социальной. Поэтому здесь также возникает многообразие различных дискурсов. Очевидно, можно выделить соответствующие четырем социальным моделям четыре модели человеческой реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую. Мы в дальнейшем сосредоточимся лишь на фе-
189
номенологической модели человеческой реальности. Она принимает специфическую форму, синтезируя различные традиции осмысления человека, идущие еще из поздней Античности: гностическую, неоплатонистскую, патристическую.
В классической новоевропейской философии вопрос ставился не о человеческом бытии, а о человеческой природе. Человеческая природа представала как сама человечность, принявшая субстанциально-вещную форму, — человечность как таковая, способная по причине своей вещественности быть источником детерминационных цепей. Новейшая философия, прошедшая феноменологическую школу, воздерживается (эпохе) от определения человечности через то или иное субстанциальное начало. Человек —это его специфическое бытие. Иначе говоря, нет природы человека, связанной с определенными раз и навсегда гипостазированными потребностями. Есть человеческое бытие, текучий процесс, существенно временной, бесконечно вариабельный, самосозидающийся.
Крайнюю форму персонализма построили Н. А. Бердяев и Ж.-П. Сартр14. Их взгляды могут быть реконструированы как продолжение гностической традиции15. Бердяев обосновывает противоположность свободы и бытия. Он использует бёмевское понятие Ungrund как независимого от Бога начала, безначальности, где укоренена человеческая свобода. Это, впрочем, демоническая, люциферическая свобода. Бердяев приписывает акт творения дьяволу. Человеческая воля здесь первична по отношению к Творцу. Отрицание мира, восстание против него, вселенская революция — последнее слово персонализма Бердяева.
Сартра роднит с Бердяевым концепция «онтологического нигилизма». Правда, Сартр в отличие от Бердяева отделяет бытие в себе от вещественного начала мира. Бытие как вещество, как голая реальность, как протяженная субстанция вызывает у человека отталкивание, отрицание, тошноту. Бытие в себе просто существует, оно не реальность, не потенция, не возможность и не невозможность. Оно просто есть. Поэтому оно превосходит всякое понимание. Для разума оно непроницаемо, случайно, бессмысленно. Это вызывает онтологическое отвращение. Мыслящая субстанция также отталкивает. Мысль о Боге вызывает иронию, возникает даже сартровскии атеизм, воинствующий в духе Маркса. Я как личность живет отталкиванием всего, что не есть личность. Но Я не может избавиться от вещества собственной плоти и от собственного мышления. Мышление извлекает человека из небытия. Возникает отвращение к себе самому.
Ключ к человеческому существованию — абсурд. В бессмысленности существования и самого бытия — абсолютное зло. Сартр возрождает гностическое понимание мира как абсолютно злого. Гностическое
190
понимание человека предполагает, что человек есть Бог. Ненависть к бытию — люциферическая гордыня Сартра, не принимающая ничего, что ограничивало бы мощь человеческого Я. Свобода укоренена не в бытии, а
вничто.
Спроблемой человеческого бытия связана проблема утопического сознания. Здесь налицо гипертрофия волевого начала, титанизм. Ненависть к злу в мире перерастает в ненависть к самому миру. Отсюда радость разрушения, которую М. А. Бакунин называл творческой радостью и с которой мы уже встречались в обличье антиидеологии. Отсюда же отвержение мира как творения злого Бога (гностицизм) у Ивана Карамазова, Раскольникова, Ставрогина.
Исследование проблемы бытия позволяет преодолеть господство деонтологизирующего субъективизма, продуктом которого выступает утопический активизм в двух вариантах: социальной революционности и
технократической воли к полному переустройству, к новому сотворению мира руками человека16.
Наиболее развернутую и совершенную концепцию человеческого бытия построил М. Хайдеггер17. Он по существу в современной форме продолжает не гностическую, а патристическую традицию в понимании человека. Хайдеггер отвергает крайний субъективизм Сартра, описанный выше.
Хотя Хайдеггер протестовал против сближения его философии с
антропологией, эта традиция может быть названа и экзистенциалист-ско- антропологической18. Подобными же путями шел и М. М. Бахтин. Исходная посылка рассматриваемого нами подхода ясно выражена Бахтиным: «Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительного
единственного мира. (...) Единственную единственность нельзя помыслить, но [можно] лишь участно пережить»19.
Хайдеггер, так же как и Бахтин, не занимается «терминологической травлей» бытия, не предлагает какой-то специфической понятийной его фиксации, не загоняет бытие в ловушку терминологии. Чувство бытия,
интуиция бытия даны каждому. Хайдеггер отсылает нас не вовне, а вовнутрь, к собственному проживанию и переживанию бытия20. Речь
идет о чувстве человеческого бытия, даваемом не рациональным, а
эмоциональным пониманием21.
«Понятийная травля» бытия бесполезна потому, что человеческое бытие вообще не понятие, не категория. Ведь, согласно Аристотелю, категории — это общие формы бытия, а согласно Канту — основные формы деятельности рассудка. Так вот, человеческое бытие хоть и есть, без сомнения, именно бытие, но не форма бытия и уж никак не форма деятельности рассудка.
191