Вся философия одним фаилом / Пигров Социальная философия

традиционном — существует в единстве с религией, и только в новоевропейской цивилизации конституируется относительно самостоятельно

— как собственно идеология, базирующаяся на науке.

Разделение быта и правительственного начала существенно в связи с некоторыми политическими и идеологическими движениями. В первую очередь речь идет о популизме. Популизм (в России его раньше называли народничеством) представляет собой попытку отмежеваться от новоевропейской цивилизации. На первый план ставятся адаптация и модернизация традиционных коллективистских институтов и ценностей (семья, община и т.п.)203. В конечном счете в популизме дело сводится к тому, чтобы редуцировать правительственное начало к быту, публичное к приватному — как к более подлинному.

4.3.5. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ

В деятельностной модели люди сами творят свой хронотоп. Ре-

ляционистская позиция особенно ярко представлена у Э. Дюркгейма, который прямо говорит о социальном пространстве и социальном времени. Пространство и время не только зависимы от тех вещей, которые находятся «в» хронотопе, но и прямо порождены социумом. Так, категория пространства возникает в недрах коллективного сознания204. Подобным же образом рассматривается и категория времени. Определение времени возникает в коллективе, в отношениях людей205. В более общей философской форме — в рамках другой философской школы — выражает эту же идею П. Тиллих: «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический, творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время

итребуется во всякое время»206.

Сэтой точки зрения, историческая хронология207 выступает собственно социальным историческим временем. В рамках социального пространства-времени возможны, в соответствии с реляционным

взглядом, различные подразделы: экономическое, политическое, культурное, сакральное и т. п. пространство-время208. Конечно, здесь есть альтернатива: и социум, и каждая из сингулярностей зависят от некоторых форм другого бытия, кои вторгаются в собственно социальный хронотоп. Поэтому этот первый тезис предстает как проблема.

Архетип Чрева Матери в своем деятельностном инобытии есть Дом той или иной социальной общности. Основа организации социального пространства— культурное пространство, возникающее на «пересечении» духовного и физического (например, географического, космиче-

140

ского) пространств, созданное человеческой деятельностью. К культурному пространству относятся святыни: храм, родной город, библиотека, музей, культивированный пейзаж малой родины.

С такой точки зрения в первую очередь архитектура, организует социальное пространство и в известном смысле задает возможные в нем социальные отношения209. В этом социально-философское значение

архитектуры. Храм и дворец играют здесь ключевую роль. Важна также

Агора210.

Критика архитектуры, как теоретическая, так и практическая (разрушение храмов, которое имело место на протяжении всей истории цивилизации), всегда предполагала изменение социального пространства и тем самым изменение социального порядка. Особенно существенен в связи с этим штурм дворца. В самом деле, посмотрим на русскую историю: штурм Зимнего, штурм Рейхстага, штурм Белого дома (1993) и т.д.

Однако речь идет не только об архитектуре, но об искусстве вообще, технике, культуре, дизайне — об артефактах. Люди делают вещи и живут в них и с ними. Их жизнь меняется в зависимости от этих вещей. Их коммуникации, их общение, их дух меняются. Иначе говоря, их совместное, социальное бытие зависит от этих артефактов. И, конечно, формы бытия (пространство-время) также меняются в зависимости от артефактов. Непосредственно пространство создает дизайн. Он дает линию, границу. По выражению Ж.Деррида, дизайн и есть «само по себе пространство и маркирующие фигуры»211.

Если говорить конкретнее, то структура социокультурного пространства задается прежде всего отношением Запад — Восток212, а также Север — Юг. Теоретики, стоящие на позициях деятельност-ной модели, стремятся преодолеть «географический редукционизм»213 за счет активного переструктурирования пространства. Геополитика предстает не только как дисциплина, изучающая основополагающие структуры и субъекты, глобальные и стратегические направления, важнейшие закономерности и принципы жизнедеятельности, функционирования и эволюции современного мирового сообщества214, но и как активная политическая, военная, экономическая, промышленная деятельность, меняющая лик планеты и ближнего космоса.

4-3.6. ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ

—в природе

Вдеятельностной модели ставится вопрос о том, в какой мере агрессивность, зло, насилие были присущи нашим предкам и в какой мере от них можно (и нужно ли?) избавиться. Источник социального зла

—в подсознании, в архаике, наконец, в самой биологии. Низшие

141

уровни материи отягощают наши высшие проявления. Человек — это полузверь-полуангел. Общество в своей субстратной биологической основе — стадо. Вот отсюда — социальное зло, которое должно быть преодолено цивилизацией, руководствующейся парадигмой рациональности.

— в и с т о р и и Но источник зла для деятельностного дискурса не только в, так

сказать, статуарной природе. Зло несет само время, которое даже в цивилизационных процессах рождает «непредсказуемые последствия». История —это само творение социальности, где господствует временное, а не вечное, новое, а не правильное, эффективное, а не справедливое. История —это история того, как невозможное становится необходимым: например — Сто дней Наполеона или невероятные завоевания Александра Македонского. История как воплощение временности, темпоральности представляет собой не процесс, а эксцесс. Если история есть создание чего-то нового, то это всегда отрицание старого, иначе говоря, новое негативно по самому своему определению.

Вэтом плане история может быть представлена как некоторая гигантская авантюра человечества. Бытие человечества — авось-бытие. Ведь здесь господствует случайность, концы не определены, будущее открыто. В зависимости от наших действий и решений история может пойти по совершенно различным, даже противоположным траекториям. Иррациональность, темное начало, зло в истории есть след прошлых эксцессов, дислокаций, флуктуации. Это след прошлых ошибок, слабости, несправедливости наших сознательных решений и действий, наконец — просто результат изменения, уже упомянутого возникновения

нового.

Вэтом смысле природа зла темпоралъна, так же темпоральна, как и природа новаций, творчества в истории. Библейская теологема о первородном грехе выражает идею темпоральности зла. С темпорально-стью зла связаны и трагическая непоправимость прошлого и те способы, с помощью которых человек стремится преодолеть эту трагическую непоправимость.

Социум всегда перед лицом темного, иррационального начала. Это хтоническое божество, это Хронос, или Кронос, — один из богов-ти- танов. Интенсивный характер бытия Хроноса символизируется тем, что он пожирает своих детей. Сосуществование невозможно, а следовательно,

имножественность как предпосылка социальности также невозможна. Как же поступает цивилизованный социальный человек перед лицом

этой темной всепожирающей бездны? В зависимости от той или

142

иной модификации деятельностного дискурса у человека есть по крайней мере три выхода. Во-первых, человек (революционно или эволю-ционно) изменяет социальные (например, производственные) отношения. Конечно, для этого их необходимо в большей или меньшей мере осмыслить. Во-вторых, человек создает вещественные средства, орудия, технику, различные приспособления, с помощью которых «жизнь должна стать лучше». В-третьих, он начинает писать. Письмо и чтение, которые вообще служат символом и существенным несущим конструктом цивилизации, играют сотериологическую роль. О чем писать? Что удваивать в письменном слове? Прежде всего — историю, вот эту ужасную цепь эксцессов, символизируемую Кроносом. В историографии спасение от истории. Историография как удвоение истории в слове к Другому снимает (или, по крайней мере, смягчает) трагическую непоправимость. Повествование утешительно и поучительно. Сами исторические эксцессы ничему не могут научить, но, зафиксированные в слове историка, они рождают надежду научения, надежду вырваться из всепожирающей пасти Кроноса.

Чтобы рассказать историю, нужно иметь слова и грамматические конструкции, нужно иметь семантику, синтаксис и прагматику. Всякая историография, поскольку оно использует понятия, абстрактные и отвлеченные, не может не обратиться к логике и вообще к философии.

Вот так и возникает философия истории, в которой сотериологический момент культивируется сознательно — в противоположность неотрефлексированной историографии. Философия истории — это мост, строящийся по направлению к нормативной, идеальной социальной философии. На бушующее море эксцессов реальной истории философия истории льет примирительный елей социальных норм, логических структур, которые она черпает из социальной философии. И благодаря этому история из хаоса эксцессов превращается в космос процессов. Космос этот обладает жесткой системой социальных и исторических закономерностей, а эксцессы допускаются только на роль случайностей, способных «ускорить или замедлить», но не изменить поступь исторического процесса.

Система социальных закономерностей задается уже в структуре времени. Такого рода процедура осуществляется, например, с помощью «осевого времени» (по К.Ясперсу). В истории выявляется некоторая ось, стабильная, как неподвижные звезды на небе. Осевое время сакрально по своей природе. Вся дальнейшая история, несмотря на все эксцессы, предстает как развертывание этого осевого времени. Осевое время оказывается основным объясняющим принципом изменяющегося социума.

И здесь возникает основная проблема философии истории —про- блема финала (конца, апокалипсиса, катастрофы, завершения, перехо-

143

личеством энергии и ресурсов, которое необходимо для решения задач пространственной и временной синхронизации.

А. Тоффлер надеется, что «третья волна» постиндустриальной цивилизации отвергнет механическую синхронизацию. Возможно, что так и будет, но ценой принятия более изощренных, «немеханических» (электронных, психотронных?) форм синхронизации.

Из синхронизации рождается такой существенный социальный феномен, как скука. Гипертрофированное развитие целерационального поведения в новоевропейской цивилизации влечет за собой такую ситуацию, когда мы все менее делаем что-то ради него самого и все более — для чего-то другого. Разрушается гармоническое уравновешивание целей и средств, существовавшее в архаическом и традиционном обществах. Выстраиваются необозримые «деревья целей» (проекция лабиринта из пространство во время), где последняя цель оказывается забытой. В какой-то момент выясняется, что человек полностью погружен в царство средств, а цели эфемерны и могут быть всего лишь промежуточными, т. е. цели сами оказываются средствами для каких-то следующих промежуточных целей, и так — до дурной бесконечности (делать деньги, чтобы делать еще большие деньги, например). «Длинная воля» рвется, жизнь обессмысливается.

Другая форма, в которой в эмоциональном переживании отдельного человека реализуется синхронизация как условие жизни в массовом обществе, — это суета. Собственно, суета — оборотная сторона скуки и наоборот, т. е. бытийствуют суетливая скука и скучная суета. Скучней всего тому, у кого не остается ни минуты незапланированного времени, чьи дни расписаны по минутам на недели и месяцы вперед.

Цивилизация в порыве рационализации пытается редуцировать время к пространству, фиксирует нефиксируемое («Остановись, мгновенье!»), пытается измерить неизмеряемое и т. д. Гипертрофия целерационального поведения ведет также к тому, что цивилизованный человек не живет, а все время готовится жить. Процедура подготовки становится наиболее фундаментальной жизненной процедурой. Отсюда гипертрофированная роль образования и техники в современном обществе. Мы готовы всю жизнь учиться, «повышать квалификацию», развивать себя «безотносительно к заранее заданному масштабу», на это уходят все силы, а когда закончил наконец учебу, то пора уж и на пенсию. Смерть предстает как досадная помеха на пути к бесконечному образованию.

Техника в этом отношении принципиально подобна социальному институту образования. Мы предполагаем, что время и усилия, затраченные на создание новой техники, экономят время труда, но выясняется, что в национальном и мировом масштабе время и усилия, затраченные на создание этой новой техники (включая научные иссле-

146

дования, технические разработки, подготовку кадров для них, ремонт и обслуживание), в конечном счете несравненно превосходят то время и усилия, которые экономятся новыми техническими устройствами. В итоге оказывается, что наша цивилизация, как, впрочем, и всякая развитая цивилизация, — это цивилизация-хронофаг.

Каким же образом в деятельностном дискурсе можно бороться с отчуждением пространства-времени отдельному человеку? Знаменитые письма Сенеки к Луцилию, например, начинаются с призыва экономить время. Наверное, нет экзистенциальной прозы, где не обсуждался бы вопрос о времени218.

Прежде всего речь идет о дистанцировании и уединении. В господствующем лабиринте общения возникают ситуации, описываемые афоризмами «О друзья, нет друга!» и «Ко мне мой лучший друг не ходит». Человек должен оградить свое пространство («мой дом —моя крепость»), ограничить чтение («Читать следует много, но не многое» (Плиний Младший)) классическими произведениями219. Трудная задача ограничения чрезмерного общения эффективно достигается молчанием, которое магически действует на окружающих ближних.

Время организуется установкой спокойствия и неспешности («Служенье муз не терпит суеты»), сознательного отношения к смерти. Только перед лицом смерти время может быть свободным, т. е. неотчужденным. Эта установка достигается культивированием воспоминания в письме, в других формах сигнифицированного слова (Марсель Пруст, «В поисках утраченного времени»), в единстве с забыванием (анакреонтическая традиция: «Вчера дарю забвенью» (В. А. Жуковский)).

В конечном счете оказывается, что формы абсолютного духа (искусство, религия, философия) и есть те фундаментальные процедуры, которые культивируют мужество противостояния отчуждению социального пространства-времени. По крайней мере, это последний вывод, к которому приходит культурологическая модификация деятельност-ного дискурса.

4.4. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Не этот дым, блестящий при луне, А эта тень, бегущая от дыма.

Ф. И. Тютчев

Все предыдущие модели можно было бы отнести к классической теории. Они предполагают необходимую субстанцию для того, чтобы объяснить социум. Необходимость субстанциального подхода к социуму утверждается как аксиома220. В феноменологической модели,

147

напротив, главное то, что она отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественной жизни. Она принципиально не ищет никаких «глубоких и общих основ общественных отношений». Здесь мы имеем дело с постклассической социальной философией.

Согласно феноменологической модели, нет никакого основания, заранее заданного, неизменного, всегда равного самому себе, которое бы определяло социум. Во всяком случае, нам об этом основании ничего не известно. Поэтому мы должны воздержаться от суждения на этот счет.

44-1- ЭПОХЕ

В феноменологической модели социальной реальности действует гуссерлевское эпохе221, по существу — синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической.

Методологический прием эпохе вообще восходит к античной Стое, затем встречается у скептиков (особенно у Секста Эмпирика). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки.

По Э. Гуссерлю, эпохе позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Возникает новый способ опыта, мышления и теоретизирования. Субъект возвышается над своим естественным бытием и естественным миром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей «мирской» жизни. С эпохе связано и такое моральное качество, как терпение222, которое представляет собой конкретизацию эпохе в социальнонравственном плане.

С феноменологической точки зрения, любые субстанциалистские концепции социальной реальности более или менее прямо ведут к позитивизму, поскольку они сводят к минимуму различия между физическим миром и миром социальным.

Следует отметить, что идея субстанции несет, вообще говоря, мощное эвристическое начало в социальной философии. Понятие субстанции и развитие этого понятия было одним из средств, смягчающих напряжение усложнения. «Субстанция —всеобщая форма освоения все более сложной, динамичной реальности, результат углубления философствования, важный элемент человеческого самоутверждения в мире»223. Усложнение проблем современного мира не обязательно требует отказа от идеи субстанции. Можно пойти по пути углубления представления о ней. Рост сложности осваиваемого мира стимулировал в свое время переход от представлений о неизменности субстанции к представлению о ее динамизме, о необходимости постоянно искать

148

всё более глубокие, отвечающие этапам усложнения человеческого мира ее определения. С этой точки зрения критика понятия субстанции в феноменологии, можно думать, приведет не к его окончательному упразднению, а к развитию.

4.4.1.1. АКСИОЛОГИЧЕСКОЕ ЭПОХЕ

Когда феноменолог говорит об эпохе, он имеет в виду не только

гносеологическое, но и аксиологическое воздержание от суждений. Он воздерживается не только от высказываний об устройстве мира, но и от его оценок. Субстанциалистские концепции, напротив, активно (и наивно, с феноменологической точки зрения) оценивают мир вообще и социальный мир в частности. Этот последний не открывается ведь непосредственно. Между сущностью (в частности — предполагаемой субстанцией социума) и ее проявлением есть дистанция, которую необходимо и до определенной степени возможно преодолеть. Такое суждение базируется на аксиологическом основании.

Скажем, для натуралистических концепций природа —как равнодушная мать — случайно породила человека. Она «не любит» человека и «не заботится» о нем. С той же небрежностью и случайностью, с какой она создала человека и его разум, она может его и уничтожить.

Деятельностная модель, тесно связанная с натуралистической, тоже склоняется к оценке социальной реальности. Это обнаруживается, например, в техническом оптимизме Д.Белла, в скрытой идее предустановленной гармонии у К. Маркса224. Человек «полностью поставлен сам на себя». Он должен разгадать и предупредить «замыслы» своей коварной и равнодушной мачехи-природы, он должен быть по возможности предусмотрительным и предугадывать ее действия. Общество может быть разрушено не столько внешними, сколько имманентными самому обществу стихиями, и человечество погибнет. Вот это и нужно, насколько возможно, предупредить.

Для реалистических (идеалистических) концепций социальной реальности характерно чувство доверия к миру и к Богу. Бог, в сущности, прост и не станет скрывать нужную правду от искренне верующего простого человека, естественная вера которого сближается с интеллектуальной интуицией. Вера в Провидение наполняет душу социального философа-идеалиста надеждой на разумное устройство мира и, в частности, социума225. Здесь мы встречаемся с провиденциальным видением истории.

Феноменолог воздерживается от подобных оценок. Он подчеркивает, что специфика социальной реальности — в ее искусственной, т. е. социально организованной, природе. Социальная реальность сконструирована, она не добра и не зла, она такова, каковою возникает из ежемоментных действий живущих в обществе людей.

149

АЛЛ.2. ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ ИДЕИ ПРИЧИННОСТИ

Э. Гуссерль утверждает, что «явление не есть... какое-либо „субстанциональное" единство, оно не имеет никаких „реальных свойств", оно не знает никаких реальных частей, никаких реальных изменений и никакой причинности... Приписывать феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные связи — значит впадать в чистейшую бессмыслицу, не лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, связях и т.п. чисел» .

Обратим внимание, во-первых, на конфронтацию по отношению к идее каузальности («никакой причинности»): индетерминизм естественен здесь как следствие антисубстанциальности; во-вторых —на уподобление мира феноменов миру чисел (это как бы взгляд Э. Гуссерля, обращенный в сторону абсолютного идеализма).

Социальный феноменолог не может принять на веру (как это делает обычный человек) тезис о доступности для исследования заранее конституированного мира явлений. Сам процесс того, как социальный мир становится доступным исследователю, т. е. конституируется, и должен стать предметом анализа. Чтобы решить данную задачу, необходимо воздержаться от веры в существование этого мира как объективной реальности. В самом деле, откуда я знаю, что такое Россия? Откуда я узнал, что такое Россия? По-видимому, я прочел о ней в школьных учебниках по географии и истории, эти сведения как-то совпали (или не совпали!) с моим собственным индивидуальным опытом: я видел, к примеру, Волгу и Новосибирск, Псков и Пятигорск и в то же время читал о них в учебнике. Но разве не должен я озаботиться достоверностью и системностью моих знаний о том, что предстает как определенное общество — современная Россия?

Для социального феноменолога нет никакого «внешнего» мира, существование которого не зависит от процессов его исследования, интерпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее консти-

туированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Социальная реальность творится ее участниками здесь и теперь. В этом смысле социальная реальность не техноморфна (как в деятельностных моделях), она не предполагает раз и навсегда созданной общественной машины («мегамашины»). Общество —это не пластинка, которая вновь и вновь проигрывает все ту же мелодию, а сама музыкальная импровизация.

Конечно, идея конституированной и конструированной реальности идет еще от Канта. Почетное место занимает эта идея и в марксистской деятельностной модели, где, например, подчеркивается, что значимость революционных движений состоит также и в том, что они

150

сами создают свой субъект227; однако в постсоветском марксизме в тени остается внутренняя связь революционаризма и феноменологии, феноменология наиболее последовательно проводит идею свободы от причинности, она, так сказать, додумывает ее до конца. В связи со сказанным ясно, что социальная феноменология, так же как и деятельностное видение реальности, весьма далека от диалогической философии; скорее, она приближается к солипсизму. Всякая «среда-между» представляется уступкой «естественной установке».

14.2. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КОНСТИТУИРОВАН СМЫСЛАМИ

Для социального феноменолога не только Россия, но и все страны в известном смысле живут, имея за плечами непредсказуемую историю. Социальная реальность, история социума (в отличие от природной) сконструирована, она постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. Поэтому внутренняя структура социальной реальности имеет смысловой характер. Социальный мир — это не просто мир конституированный, но конституированный особым способом, а именно — конституированный смыслами.

Соответственно базовый вид социальной деятельности в феноменологической модели, естественно, вовсе не питание и не размножение, не молитва и не индустриальная фабрикация, а мышление как вмыс-ливание смыслов.

Проблема значения («Нам сужден мир значений» (М. Мерло-Пон-ти)) или проблема смысла —это и есть проблема природы социальной реальности. Наблюдать общество — совсем не то же самое, что наблюдать природу. Наблюдать общество — значит понимать с**ысл действий того или иного участника. Причем наблюдатель должен понимать не только объективный смысл действия, но и тот смысл, который вкладывается в действие самим участником.

Кроме того, если смыслы — это суть, основное содержание социальной реальности, то она оказывается подвижной, изменчивой. «Нельзя отменить вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна)»228.

Акцент на том, что социальная реальность конституируется смыслами, сопряжен с другим процессом, который обычно не связывается с феноменологическим видением социума. Речь идет о том, что в современном социуме изменяется статус знания. «И на Западе и на Востоке знание всегда соотносилось со сферой бытия, существования. *1 вдруг почти мгновенно знание стали связывать со сферой действия. ино стало одним из видов ресурсов, одной из потребительских услуг. ° все времена знание было частным товаром. Теперь практически в Дночасье оно превратилось в товар общественный»229.

151