Тексты по этносоциологии / Benkhabib_S_-_Prityazania_kultury

принятыми в культуре большинства. Если рассматривать самоопределение не просто как право заниматься собственными делами без постороннего вмешательства, но и понимать его как право на участие в делах более широкого сообщества, то становится возможным обсуждение традиционных образов жизни и согласования их с нормами большего равноправия между полами.

В современном мире дилеммы сосуществования аборигенов с окружающим их «большим обществом» бледнеют в сравнении с подъемом фундаменталистских движений. Ясно, что фундаментализм представляет собой идущую из глубин реакцию, направленную не только против глобализации как таковой, но также

против усиливающегося смешения культур, народов, языков и религий, которое неизбежно ее сопровождает. Современные фундаменталистские течения просматриваются в каждой из основных религиозных традиций, они не ограничены только исламом. Некоторые виды фундаментализма оказываются способными на существование в плюралистических условиях современных демократических государств, находя для этого свои методы приспособления и компромисса: отделение частной сферы, где соблюдаются семейные и религиозные правила, от политики и экономики - вот одна из наиболее распространенных стратегий приспособления (см. четвертую главу). К этому проявляют способность многие христианские, еврейские, мусульманские и другие группы.

Жизнь в глобализированном мире неопределенности, гиб-ридности, текучести и спорности представляет наибольшую сложность для фундаменталистов, исповедующих негативист-ский подход Не будучи в состоянии идти на ежедневные компромиссы, которых требует в современном мире [даже] твердое следование своему религиозному верованию, такие группы объявляют войну глобальной цивилизации или растрачивают себя в актах апокалиптического рвения; часто они занимаются и тем, и другим одновременно. Но поиски «чистоты» -будь то мечтания нацистов прошлого века о расовой чистоте или современные мечты о «подлинном исламе» - обречены на поражение, хотя и не раньше, чем они принесут множество бед и человеческих страданий, нестабильность и страх. Невозможно предвидеть заранее, распадутся ли эти движения под грузом собственных противоречий, из-за отступничества своих сторонников, разочарования и предательств, или же для их уничтожения потребуется применить силу. Однако ясно, что самой сложной для современных демократий будет задача сохранить завоеванные дорогой ценой гражданские и политические свободы и представительные демократические институты, развеяв в то же время мечту фундаменталистов о «чистоте» и о мире, где нет нравственных противоречий и компромиссов. Ведение комплексных культурных диалогов в условиях глобальной цивилизации - это теперь наша судьба.

Примечания Глава 1

Часть этой главы была ранее опубликована под заголовком «Интеллектуальный вызов мультикультурализма» в: Garber, Marjorie (ed.) Cultureworks, New York:

Routledge. Воспроизводится с разрешения издательства Routledge, Inc. (отделение Taylor&Francis Group).

1.«Если различные проявления интеллектуальной силы являются преимуществом европейцев, то в таком случае они могут достичь этого преимущества не иначе, как благодаря благоразумию и добродетели (что, по сути дела, одно и то же). Если они действуют бессильно, с неистовым пылом, без расчетливой жадности, в основном с преувеличенной гордыней, то в таком случае они являются животными, дьяволами, противостоящими остальным людям... Итак, не разрешайте никому предсказывать упадок и смерть нашей чистой породы в результате старения Европы! Какой вред был бы нанесен нашей породе, если бы ее вырождающаяся часть должна была погибнуть?» (Herder [1797] 1997, pp. 46-47). Обратите внимание, что здесь критика «цивилизации» является также критикой Европы и защитой альтернативных моделей культуры и цивилизации.

2.Произведшая фурор работа Самуэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка» (Huntington 1996) наиболее явно демонстрирует подобную путаницу относительно понятий культуры и цивилизации. Хантингтон тратит немало времени на то, чтобы провести различие между культурой, цивилизацией и расой, и заключает: «Цивилизация есть наиболее широкая культурная общность» (Huntington 1996, р. 43). Однако он также добавляет, что «цивилизации не имеют четко очерченных границ и точного времени начала и окончания. Люди могут изменять и изменяют свои идентичности, в результате чего со временем меняются состав и очертание цивилизаций. Культуры народов влияют и накладываются друг на друга... Тем не менее цивилизации являются значимыми общностями, и хотя связи между ними редко бывают отчетливыми, они реальны» (Huntington 1996, р. 43). Несмотря на такие социально-конструктивистские посылки, в остальной части книги он продолжает отстаивать реалистический подход, пытаясь разработать систему четкого разграничения цивилизаций, которая затем могла бы послужить объяснению глобального конфликта и международных перемен. «Народы и страны со схожими культурами идут вместе.

Народы и страны с различными культурами идут порознь» (Huntington 1996, р. 125). Данный способ объяснения сопряжен с двумя основными трудностями. Во-первых, если нельзя четко определить объясняющие факторы, как его вообще можно применять? У Хантингтона неясно, сколько в современном мире существует цивилизаций: пять, шесть или восемь (китайская, японская, индуистская, исламская, западная, а также, под вопросом, православная русская цивилизация, латиноамериканская и, возможно, африканская, которые должны быть включены в список). Однако как могут эти расплывчато очерченные общности служить в дальнейшем для объяснения главного источника конфликта? Похоже, мы имеем утверждение типа: конфликт идентичностей вызван цивили-зационными различиями. Но это тавтология, поскольку идентичности в свою очередь определяются цивилизациями и культурами, к которым принадлежит человек. Концепция культурно-цивилизационной идентичности является одновременно и объяснением, и объясняемым.

Во-вторых, Хантингтон колеблется между «объективистскими разграничениями» культуры и цивилизации и «субъективными идентификациями», или между собственными и чужими нарративами по поводу культурной идентичности. Как отмечает Хантингтон, наряду с такими общими объективными элементами, как язык, история, религия, традиции и институты, «цивилизация, к которой принадлежит человек, является наиболее общим уровнем идентификации, с которой он отождествляет себя наиболее определенно» (Huntington 1996, р. 43, курсив мой.- С.Б.). Нам не говорят, что могло бы считаться независимым свидетельством таких проявлений идентификации в случае конфликта или борьбы. Опасность тут состоит в том, что социолог будет приписывать искусственную последовательность и единство борьбе культур, ведущейся именно по поводу различий, часто возникающих между объективными и субъективными критериями культурной идентификации и по поводу легитимности самих субъективных оценок. Конечно, культура имеет большое значение (см. Harrison and Huntington 2000). Более того, современная социологическая наука, подобно защите политики идентичности как таковой, вернулась к банальностям XIX века, проводя натянутые аналогии между культурами, нациями, территориями, отношением к ценностям, взглядами на мир и институциональными моделями. До некоторой степени исключением из этого правила является современная антропология. Существуют также серьезные и здравые способы применения понятия культуры в социально-научных объяснениях, подобных содержащимся в работе Орландо Пат-терсона. Паттерсон отмечает странности и противоречивые позиции, преобладающие в отношении культуры как в академическом, так и в публичном дискурсе (Patterson 2000, pp. 202-203). Хотя в политическом плане сохранение и защита культурных идентичностей в целом рассматриваются как благо, в социологической науке существует также широко распространенное сопротивление при использовании культуры в качестве объясняющей переменной из-за боязни, что такое использование «возвело бы в абсолют» культурные различия между группами людей.

Паттерсон утверждает, что, хотя мы приветствуем культурный реализм в политическом плане, в социологии мы отказываемся признать культуру в качестве объясняющей переменной. Он выступает за ответственное использование переменных, основанных на культуре, при объяснении поведения человека (Patterson 2000, р. 202). Я согласна [с этим]. Хотя в этой книге я концентрирую внимание на использовании культуры в нормативной теории, я полагаю, что социально-научные подходы к культуре и нормативные обсуждения взаимно влияют друг на друга так, что тщательное исследование одной области может иметь следствия для другой.

3. Сравните с проницательным наблюдением Амели Рорти. «Различие между "культурой" и экономическими или социально-политическими структурами имеет теоретический характер, то есть оно подчеркивает разницу между академическими дисциплинами {между антропологией, социологией и экономической теорией), а не между обычаями и анализируемыми этими дисциплинами текстами... С одной стороны, культуру нельзя понять,

абстрагируясь от изменений в политической организации. С другой - экономический обмен, юридические процессы, медицинские процедуры или модели родства и дружбы не могут быть поняты без учета их культурной значимости» {Rorty 1994, р. 155). Хотелось бы также добавить, что на протяжении этой работы я буду использовать термины «нарратив» и «нарративность» в том значении, в котором они обычно используются в английском языке, то есть как более или менее последовательный рассказ или изложение. Со своей стороны, я не вижу также необходимости придерживаться распространенных взглядов относительно факторов или последовательности событий, которые предполагаются в литературной критике при применении терминов типа «нарратив». Я проанализировала концепции индивидуальности личности и стилей подробного изложения нарратива в другой своей работе

(Benhabib 1999e, pp. 335-361).

4.Подобно многим другим фундаментальным понятиям социологического анализа - «индивид», «структура» и так далее - в силу своей теоретической нагруженности понятие «культура» чрезвычайно трудно поддается определению. Например, обратите внимание на определение культуры в «Британской энциклопедии»: «Когда слова рассматриваются в их связи с человеческим организмом, то есть в качестве действий, они становятся поведением. Однако когда слова рассматриваются с точки зрения их взаимосвязи друг с другом, в результате чего возникают лексика, грамматика, синтаксис и так далее, они становятся языком, предметом изучения не психологии, а лингвистической науки. Следовательно, культура - это наименование совокупности вещей и событий, зависящих от символизации (то есть, речевого формулирования) и рассматриваемых в неком контексте, выходящем за пределы отдельного человека» (Encyclopaedia Britannica Online, http://www.eb.com: 180/bol/culture, c. v. «culture»). Данное определение само имеет лингвистический уклон, ведь «символизация» не является исключительно лингвистическим актом. Также неясно, что [его] авторы могут подразумевать под «неким контекстом, выходящим за пределы отдельного человека». Это определение полезно лишь акцентированием подхода с позиции социального исследования.

Одна и та же общественная реальность может стать предметом изучения множества различных форм социального исследования, в частности антропологии, социологии, лингвистики и так далее. Я придерживаюсь здесь [подхода] Макса Вебера, отметившего, что именно познавательно-ценностные интересы исследователя, изучающего человеческие взаимоотношения, а не нечто, присущее самому объекту изучения, делают объектом научнотеоретического познания «бесконечную последовательность событий, происходящих в пространстве и времени» (Max Weber [1917] 1949, pp. 1-50).

5.Потрясающая книга Эрнста Геллнера о национализме является прекрасным примером как силы, так и ограниченности его квазимарксистского функционалистского подхода. Согласно Геллнеру, «используемые национализмом культурные лоскутки и заплатки часто являются произвольными историческими выдумками. Здесь могли бы одинаково

сгодиться любые старые лоскуты и заплатки. Однако из этого отнюдь не следует, что сам по себе принцип национализма, в отличие от выбираемых им форм воплощения, является несущественным и случайным» (Gellner 1983, р. 56). Неочевидно, что «культурные лоскутки и заплатки, используемые национализмом, являются... произвольными историческими выдумками». Должно существовать «родство душ» между нарра-тивами, произведениями искусства, музыки и живописи, в которых нация воплощается, и историческим прошлым, так же, как и ожидаемым и прогнозируемым будущим этой группы людей.

6.Данные разногласия предшествовали делу, слушавшемуся в Верховном суде США в 1990 году и известному как «Отдел занятости департамента людских ресурсов штата Орегон против Смита». Судебное дело затрагивало двух членов Аборигенной американской церкви, работавших в частной клинике по реабилитации наркоманов. Они обратились за пособием по безработице, после того как были уволены за применение пейота* во время религиозного обряда. Отдел занятости отказал им в обращении на основании того, что они были уволены по причине служебного преступления. Однако Верховный суд штата посчитал, что использование галюциногена растительного происхождения как части религиозного обряда не может составлять служебного преступления. В результате перепасовок дела между судом штата Орегон и Верховным судом США был преодолен прецедент, созданный в деле Шерберта (Sherbert v. Vemer,

374U. S. 398; 83 S. Ct. 1790; 9163 U. S. Lexis 976), смысл которого заключался в том, что нельзя налагать «чрезмерное наказание» на индивида за его религиозные верования или отправление религиозных обрядов, если не нарушен «серьезный государственный интерес». Во мнении большинства, зафиксированном судьей Энтони Ска-лиа, Верховный суд в целях поддержания порядка и стабильности в неоднородной нации апеллировал к важности принудительного исполПейот - наркотическое вещество растительного происхождения, выделяемое из

произрастающего в Мексике кактуса с аналогичным названием. - Прим. ред. нения всеобщих законов, что не подразумевает дискриминации в отношении какой-либо конкретной религии (Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U S. 872, 110 S. Ct. 1595 [1990]. Эти судебные дела хорошо иллюстрируют трудности применения принципов толерантности, связанные с различением разновидностей религиозных обычаев в либеральном государстве. Я признательна Анни Стилц, которая привлекла мое внимание к этому вопросу в своем докладе «Свободное проявление ревизионизма и Первая поправка», представленном в рамках курса «Нации, государства и граждане», который я вела в Гарвардском университете осенью 2000 года.

7.Многие критикуют [концепцию] дискурсивной этики за проявления рационалистской предвзятости, а именно за то, что она ограничивает область морального дискурса лишь теми, кто может представить самих себя в контексте взаимного обсуждения. Однако понятно, что мы имеем моральные обязательства по отношению ко всем живым существам, чьи интересы и благополучие могут быть затронуты нашими действиями независимо от того,

могут ли они вообще разговаривать. Это несомненно так. Но не следует забывать, что содержание этих обязательств само является предметом спора между участниками этого дискурса, в котором некоторые выступают в качестве защитников от имени тех, кто сам не может соответствующим образом представлять себя. Киты не говорят с нами, тем не менее мы можем вступать в контакт с определенными видами дельфинов. Однако между различными природоохранными организациями, такими как Greenpeace и Sierra Club, и японскими, канадскими и российскими рыбаками и их правительствами ведется спор по поводу сохранения некоторых биологических видов путем защиты мест их обитания от коммерческого рыболовства, использования в целях туризма и так далее. И конечно же, моральной дееспособностью по целому ряду вопросов [своего] развития обладают дети и люди с ограниченными возможностями. С определенного момента ребенок прекрасно может проявлять языковую и моральную дееспособность, даже если он все еще находится под опекой и на иждивении. Нравственность подрастающего ребенка сильно зависит от наделения его знанием, благодаря которому он становится равным вам. Нам также не следует забывать, что дети являются моральными и правовыми единицами, находящимися, когда необходимо, под защитой государства даже от их собственных семей. Моральная и юридическая индивидуальность может выступать предпосылкой полной дееспособности.

Люди с ограниченными возможностями всегда являются частью нашего дискурсивного сообщества, хотя в зависимости от остроты их заболевания они могут быть в большей или меньшей степени морально и юридически дееспособны. Тем не менее они обладают моральной и юридической индивидуальностью. Возникновение движения в защиту инвалидов практически во всех демократических обществах за последние три десятилетия показывает, каким образом нормы в этой сфере, начиная с таких обыденных мероприятий, как строительство пандусов [для инвалидных колясок] и специальных туалетов для граждан с ограниченными возможностями, и заканчивая программами по их найму на работу и полной

интеграции в ряды рабочей силы, одновременно оказываются объектом утверждения в ходе дискурса.

Разрешите мне поставить вопрос следующим образом. Хотя наши моральные обязательства выходят за рамки сообщества тех, кто может быть представлен в качестве полноценных действующих лиц в плане дискурса и языка, нормы нашего взаимодействия с ними сами по себе являются объектом как дискурсивной аргументации, так и спора. Моральные обязательства воплощаются в действительность не только в результате дискурсов, коммуникативная этика полностью признает внедрение моральности в этический, политический и культурный контекст нашей повседневной жизни. Однако в некоторых случаях соблюдение этих норм становится проблематичным, например при плохом отношении к ребенку в неблагополучной семье. Моральный дискурс необходим, но, конечно, во многих случаях требуется значительно большее, чем дискурс, чтобы восстановить как содержание, так и правомерность разорванной моральной

материи ежедневного общения.

8.Клаус Оффе анализирует динамику соотношения между двумя парами явлений; конфликтами, в основе которых лежат интерес, идеология и идентичность, и их разрешением за счет перераспределения прав, ресурсов и признания. Он предполагает, что конфликты одного рода могут быть подняты «на следующий уровень» в случае, если разрешение определенных разногласий оставляет у вовлеченных в них лиц неудовлетворенность существующими механизмами распределения и символизации. Таким образом, неразрешенные конфликты по поводу перераспределения могут принимать форму идеологических кофликтов, а обе формы конфликтов могут в свою очередь вылиться в конфликты иден-тичностей. Предлагаемый Оффе подход можно приветствовать, поскольку он подразумевает, что не следует зацикливаться на дихотомии между «перераспределением» или «признанием» или на обсуждении вопросов, являются ли все группы идентичностей культурными группами (ясно, что нет, ведь инвалиды не составляют культурной группы) или могут ли культурные группы быть сведены к социально-экономическому разделению, то есть к классам. Данные дискуссии относительно того, «что это» за группы, следовало бы заменить обсуждением того, «кто» входит в эти группы, то есть каким образом они себя сами представляют в публичной политической сфере в качестве акторов (Offe 1998, pp. 119-123); см. также обмен мнениями между Нэнси Фрейзер и Айрис Янг, которые в основном сконцентрировали свое внимание на данных типологиях (Frazer 1997a, pp. 189-297; Yong 1997, pp. 147-160; Frazer 1997с, pp. 126-129).

9.Недавняя полемика относительно предложения по реформированию образовательных программ с преподаванием двух языков в публичных школах Нью-Йорка подразумевает, что следует более серьезно относиться к самопричислению и самоидентификации при определении того, получат ли дети, относящиеся к этническому меньшинству, образование на их собственном языке. Этнические группы иммигрантов демонегрируют серьезное различие относительно собственного желания в про-

должении образования детей на своем родном языке. Хотя большинство родителей - выходцев из Латинской и Центральной Америки, хотят, чтобы их дети в какой-то форме обучались испанскому языку в школах, далеко не все из них одобряют нынешнюю систему, отличающуюся принудительностью причисления [к национальным группам]. Большинство же иммигрантов из бывшего Советского Союза и республик типа Украины, Грузии, Азербайджана мало заинтересованы в том, чтобы их дети продолжали изучать свои родные языки вообще, В то время как некоторые выходцы из Индии, говорящие на урду, счастливы вернуть его в качестве языка для общения дома. В публичной сфере они в целом демонстрируют хорошее знание английского (см. Navarro, Mireya «Consensus Is Lacking on Bilingual Education», New York Times, 2001, February 24). Я поддерживаю идею выработки гибкой политики мультикультурности для обществ с плюралистической культурой, которая не только обеспечивала бы индивиду право выбора во имя собственной культурной идентичности, но также обогащала бы воображение детей, сталкивая их с

разнообразием и множественностью языков и образов жизни. Глава 2

Эта глава была ранее опубликована под заголовком «"Мы" и "другие": политики комплексного культурного диалога в глобальной цивилизации» в книге «Вопросы мультикультурности» (Joppke 1999, pp. 44-63). Для данного издания она была переработана и расширена; воспроизводится с разрешения издательства Oxford University Press.

1.См. короткое вступление «Средневековая философия» в: Spade 1994, р. 82 и

далее; а также Fakhry 1983, pp. 55-77.

2.Galilei, Galileo Dialogue of the Two Sciences (1638), цит. по Adler 1990, pp. 125-260.

3.Может показаться, что не существует разницы между пунктами 3 и 4, коль скоро любая защита правовой системы, базирующаяся на признании всеобщих прав человека, включает в себя моральное представление, что человеческая личность [изначально] наделена такими правами. Я согласна. В этом смысле правовой универсализм без морального универсализма является непоследовательной позицией. Тем не менее в современной философии предпринимаются попытки дать более слабое (в большей степени политически прагматическое и в меньшей степени моральное) обоснование правового универсализма. Вопрос заключается в том, является ли это оправданным философским выбором. Мое мнение состоит в том, что пункт 4 неизбежно переходит в пункт 3, который затем ведет к некоторой форме пункта 2.

4.В своей книге «Состояние постмодернити» Лиотар более отчетливо говорит о связи между требованиями концептуальной несводимости и вопросами, поставленными в результате столкновения культур. Автор делает вывод о том, что хорошо подготовленный в эпистемологическом плане

постмодернист, в противоположность империалистически настроенному ученому-евроцентристу, не стремится к легитимизации, а вместо этого предполагает подход с точки зрения куратора концептуального музея и «изумленный взгляд (взгляды) на разнообразие видов участников дискурса - точно так, как мы делаем это в отношении многообразия видов растительного и животного мира» (Lyotard 1984, pp. 26-27).

5.Непоследовательность Ричарда Рорти состоит в том, что после его же допущения об отсутствии существенной асимметрии между спорами в рамках одной культуры и спорами между разными культурами он продолжает настаивать, что «прагматик, всецело поглощенный желанием солидарности, может быть подвергнут критике только за слишком серьезное отношение к собственному сообществу. Его можно критиковать только за этноцентризм, но не за релятивизм. Быть этноцентричным -значит делить человечество на народ, чьи верования необходимо оправдывать, и на [всех] остальных. Первая группа - наш этнос - охватывает тех, кто в достаточной мере разделяет наши верования, чтобы мы могли общаться между собой» (Rorty 1985, р. 13). Такой способ постановки проблемы ошибочен. Слово «этнос» применялось со времен Аристотеля к тем, кто разделяет определенную этику, определенный образ жизни и определенный набор ценностей. В наши дни это слово обозначает

лингвистическое и культурное происхождение. В связи с этим в Соединенных Штатах мы говорим об американцах итальянского происхождения, об американцах-евреях, об американцах китайского происхождения, об афроамериканцах и других в качестве основных «этнических» групп. Конечно, было бы моральным и политическим бедствием, если бы то, что Рорти имел в виду, выглядело бы так: американцам итальянского происхождения нужно оправдывать свои взгляды и верования только перед другими такими же выходцами из Италии. Такого рода обоснование солидарности было бы лишь философским средством для обеления всех сортов этнических и культурных предрассудков и расизма. Рорти не имеет это в виду. Тогда почему он продолжает писать и говорить таким образом, что, с одной стороны, вторит более старым формам закрытого и додавидсонианского культурного релятивизма, а с другой - отражает радикальный культурный релятивизм и несоразмерность? Проведение различия между всеобщей идеей о сообществе собеседников и особым культурно-этническим сообществом помогло бы решить некоторые из этих противоречий.

6.Древнегреческие мыслители различали fusis и nomos, то есть то, что «дано от природы, согласно природе или самой природой», и то, что связано с законами и обычаями людей. Данности от природы были и должны были быть одинаковыми везде, в то время как потоi (законы) отражали огромный диапазон и разнообразие среди людских сообществ. Таким образом, не могло быть человеческого сообщества без режима собственности, однако должны ли его члены иметь общее имущество, владеть им совместно, а работать на нем индивидуально или одновременно владеть и работать на нем в частном порядке, зависело от конкретных

законов. Греческие историки, подобно Геродоту, и греческие философы, подобно Аристотелю, были глубоко осведомлены о культурном разнообразии и

отом, какие проблемы возникают в связи с этим при поисках «наилучшего от природы» в делах людей.

7.Приводятся строфы из известной поэмы Поля Селана «Фуга смерти» (Celan [1952] 2000, р. 31).

8.Я нахожу совершенно неопровержимым утверждение Алесдэйр Макинтайр, что такой межкультурный дискурс может принудить нас к пересмотру форм теории и практики, воплощенных в рамках нашей собственной традиции и что это является требованием рациональности. «Рациональность, понятая в рамках некоторой особой традиции с ее собственными концептуальной схемой и проблематикой (как это всегда было и будет), тем не менее требует признания того, что рациональные несоответствия этой традиции с ее собственной точки зрения... в любое время могут оказаться такими, что, возможно, только ресурсы, обеспеченные некоей полностью чуждой традицией, дадут нам возможность признать и понять ограниченность нашей собственной традиции; и это обеспечение может потребовать изменения нашего отношения к этой до сих пор чуждой традиции? (Maclntyre 1987, р. 408). Мое единственное несогласие с этой формулировкой состояло бы в том, что традиции, подобные культуре, не являются целостностями, границы которых можно четко

определить, а выступают гибридом бесед и аргументаций. Таким образом, когда мы «переносим лояльности», мы не столько выбираем новую лояльность или приверженность, сколько позиционируем самих себя в «промежуточном пространстве» повествования, где можно слышать и олицетворять многие и разнообразные конфликтующие голоса и истории. Макинтайр отстаивала этот взгляд на традиции как «кризис собеседований» и в других своих работах, в частности в книге «Кризисы эпистемологии, драма нарративов и философия науки» (Maclntyre 1977, pp. 433-472).

9.В книге «Этика и пределы философии» Бернард Уильяме вводит различие между «реальными» и «умозрительными» конфронтациями между культурами, проливающее некоторый свет на взаимозависимость понимания и оценки. Согласно Уильямсу, «реальная конфронтация между двумя расходящимися точками зрения происходит тогда, когда есть группа людей, для которых каждая из этих точек зрения является реальным выбором. В противоположность этому, умозрительная конфронтация случается, когда некоторые люди осведомлены о двух расходящихся точках зрения, но по крайней мере одна из этих точек зрения не представляет собой реального выбора. Идея "реального выбора" - в основном, но не полностью, социальное понятие» (Williams 1985, р. 161). Уильяме называет релятивизм, рассмотренный таким образом, «релятивизмом отчужденности» (Williams 1985, р. 162).

10.Я добавляю это различие между «моральными современниками» и

«моральными партнерами», чтобы подчеркнуть тот факт, что современные условия фактически создали одновременность бытия, однако она еще не превратилась во взаимные моральные обязательства. Несмотря на

то, что стало все труднее оправдывать невмешательство и индифферентность в отношении затруднительного положения других людей, также широко распространена «усталость от сострадания» (Mueller 1999), поскольку народы, которым пришлось узнать о нищете и страданиях других, испытывают своего рода нравственную перегрузку и впадают в безразличие.

11. Трудно оценить, насколько Локк действительно верил в эти утверждения или насколько он был просто ослеплен культурной «инако-востью» и уходил от нее, защищая свои собственные предрассудки. Что не подлежит сомнению, так это насколько глубоко он был политически вовлечен в колонизацию Северной и Южной Америки. Как замечает Тьюлли, «Локк обладал обширным знанием об аборигенных народах и интересовался контактами европейцев с ними. В его библиотеке [имелось] огромное количество отчетов о европейском проникновении [на континент], колонизации и коренных народах, особенно об американских индейцах и их образе жизни. В качестве секретаря лорда Шефтсбе-ри, являвшегося председателем Совета землевладельцев Каролины (1668-1671), Совета по торговле и плантациям (1673-1674) и членом Совета по торговле (1696-1700), Локк был одним из шести или восьми людей, непосредственно занимавшихся распространением старой колониальной системы во время Реставрации» (Tully 1993, р. 140). В современной либеральной политической мысли восхищение другими культурами и уважение к ним частично происходят из желания загладить историческую