Тексты по этносоциологии / Benkhabib_S_-_Prityazania_kultury

обеспечения жизнеспособности плюралистических традиций в либеральном демократическом государстве. Как пишет Роулз, «политическая культура демократического общества всегда бывает отмечена разнообразием противоположных и непримиримых религиозных, философских и моральных доктрин. Некоторые из них абсолютно разумны... Но как возможно длительное существование справедливого и стабильного общества свободных и равных граждан, которые остаются разделены разумными религиозными, философскими и моральными доктринами?» (Rawls 1993, р. 4.) Многочисленные примеры, рассматриваемые мною в этой книге, подсказывают, однако, что разделение политической культуры на фоновую и публичную нестабильно с институциональной точки зрения и несостоятельно аналитически, сколь бы привлекательным оно ни казалось. Для этого есть несколько причин. Во-первых, вокруг некоторых конституционных основ, считающихся необходимыми в большинстве либеральных демократий - таких как равенство полов, физическая неприкосновенность, свобода личности, образование детей, -просто вспыхивает слишком много конфликтов, когда они сталкиваются с обычаями определенных субкультур и групп меньшинства. Например, с точки зрения политического либерализма нельзя допустить брак между несовершеннолетними, несмотря на их собственное желание, или смотреть сквозь пальцы на продажу девушек их семьями в целях проституции. Нельзя примириться и с нанесением необратимых телесных увечий, как в случае с повреждением женских гениталий. Так как конституционные основания либерального демократического государства,

воплощенные в провозглашении основных человеческих, гражданских и политических прав, во многих случаях противоречат обычаям, принятым у этнических и религиозных меньшинств, столкновения по поводу интерпретации и применения данных принципов ввиду подобных обычаев неизбежны. Во-вторых, разные субкультуры и группы станут выдвигать взаимоисключающие претензии на равное или дифференцированное отношение к ним, и по этим претензиям придется принимать какое-то справедливое и беспристрастное третейское решение. Например, мусульманских девушек школьного округа в городе Крейе в их действиях вдохновляло то обстоятельство, что еврейские учащиеся в том же школьном округе могли носить в классе ермолку и в некоторых случаях просили освободить их от экзаменов по субботам. Какое обоснование существует в либеральном государстве, чтобы можно было относиться к членам одной религиозной группы иначе, чем к другим? В данном случае принцип беспристрастности и справедливости требует равного отношения ко всем. В других случаях беспристрастность может потребовать дифференцированного отношения. Внимание к нуждам инвалидов означает, к примеру, что мы оснащаем общественные здания - такие как школы, больницы и библиотеки - специальными пандусами и туалетами. В некоторых небогатых школьных округах подобные дорогостоящие усовершенствования могут означать сокращение расходов на музыкальные классы для особо одаренных учащихся. Однако справедливость требует, чтобы те, кто не по собственной вине страдает от фи-

зических недостатков, встречали бы иное отношение к себе, нежели те, кому повезло иметь преимущество в виде здорового тела. Минималистский либерализм перекрестного консенсуса не дает нам указаний, как восстановить согласие в случае подобных противоречий между конституционными основами, с одной стороны, и практиками определенных культурных групп, с другой. Признавая подобные и иные дилеммы, Брайан Бэрри дает более всесторонний ответ на вопросы мульти-культурности, исходящий из посылки о либерализме как справедливости. У работ Бэрри и Роулза много общих предпосылок, но Бэрри

отходит от политического либерализма, более непосредственно рассматривая те вызовы, которые мульти-культурные споры бросают политическим принципам либерализма.

Либеральный эгалитаризм и мультикультурная справедливость Бэрри открывает свой анализ следующим наблюдением: «Гегель сказал, что

сова Минервы летает в сумерках, и теория справедливости Роулза прекрасно это подтверждает. Даже в 1971 году, когда была опубликована "Теория справедливости',' уже имели место (особенно среди новых левых и в феминистских кругах) атаки на индивидуалистическую природу либерального гражданства... С тех пор критика либеральной парадигмы прибавила в объеме и горячности: многие верят, что в принципе она имеет серьезные пороки» (Barry 2001, р. 8). В работе Бэрри предпринята попытка отстоять либерально-эга- литарную концепцию справедливости перед лицом мульти-культурализма. Попутно рассыпано множество цветистых выражений и повержено несколько идеологических противников5. Взгляды Бэрри важны для проекта совещательной демократии, отстаиваемого мною в этой книге. Во-первых, как и он, я отвергаю «допущение, будто характерные культурные признаки - это определяющая черта всех групп» (Barry 2001, р. 305). Групповые идентичности не следует окультуривать. Во-вторых, я согласна с Бэрри, что иногда «мультикультурная политика в целом недостаточно хорошо выстроена, чтобы продвигать ценности свободы и равенства» (Barry 2001, р. 12). В-третьих, для Бэрри наиболее убедительная причина введения групповых прав возникает, когда «система прав для групп, страдающих из-за систематического пребывания в невыгодном положении, становится средством, помогающим добиться соответствия либерально-эгалитарному требованию, согласно которому у одних людей не должно быть меньше ресурсов и возможностей, чем у других, если такое неравенство создалось в силу обстоятельств, за возникновение которых они не

отвечают» (Barry 2001, p. 13). Бэрри одобряет политику аф-фирмативных действий определенного рода и признает, что для обеспечения равенства возможностей на определенные группы должны быть направлены специальные меры перераспределительного свойства. Помимо «меньшинств, ущемляемых по расовому признаку», он расположен также к детям из рабочих семей и инвалидам. В целом же Бэрри считает, что перераспределение важнее признания, и, по-видимому, полагает, что мультикультурализм основан либо на ошибке, либо на злой воле, либо на том и другом одновременно. Вот здесь я

расхожусь с ним [во мнении]. «Если не культура, то в чем же проблема и в чем решение? Во многих случаях и проблемы-то нет, а потому и решения не требуется... Проблема придумана на пустом месте мультикультуралистами, которые полагают, что равное отношение к меньшинствам - это просто произвольная точка в непрерывном спектре между крайне неблагоприятным и особенно благоприятным отношением, когда нейтральная позиция ничем особенно не привлекает» (Barry 2001, р. 317).

Столь масштабное отрицание мультикультурных соображений - это плохая социология. Возникновение повсюду в мире политики идентичности/различия, только одним из подвидов которой является мультикультурализм, нельзя отбросить, как если бы он отражал только намерения и фальшивые измышления элит. Даже если бы элитам хорошо удавалось изобретать дутые мультикультуралистские теории в оправдание присвоения ими власти, нам все же пришлось бы объяснить, почему их мнения находят отклик у огромных масс населения. Так как я не разделяю теорий 1930-х годов, в которых массы - это мягкая глина в руках манипулирующих ими (и чаще всего авторитарных) элит, то мы возвращаемся к вопросу: «Почему мультикультурные требования получили тот особый резонанс, который они имеют в настоящее время?» В различных разделах данной книги я изложила несколько причин этого: (1)

процессы обратной глобализации, в ходе которых иммигрантские общины из незападных регионов мира оседают на Западе и сталкиваются там с требованиями либеральных демократических государств; (2) геополитические конфигурации, установившиеся по завершении в 1989 году эпохи коммунизма в Восточной и Центральной Европе, и появление в бывших коммунистических странах национализма как [общественной] силы (см. Brubaker 1996; Benhabib 1997b); (3) становление Европейского Союза как нового режима в области прав (см. шестую главу); (4) непредвиденные последствия перераспределительной политики в странах капиталистической демократии и, в результате, появление культурно-групповых идентичностей с защищенным статусом (см. третью главу); наконец, (5) меняющиеся модели капиталистической и социокультурной интеграции в западных либеральных демократиях. Соглашаясь со многими из конкретных политических рекомендаций Бэрри, я нахожу, что его пренебрежение мульти-культурализмом выдает недостаток социологического понимания тех перемен, с которыми сталкиваются наши общества. У Бэрри, как и в теории Роулза, присутствует какая-то нетерпеливость в анализе отношений между политическими принципами либерализма и фоновой культурой. Столь невнимательное отношение к положению культуры в либеральной политике и в обществе приводит к ущербному видению демократии и взаимосвязи между законодательными действиями и демократической борьбой. Специфика теории совещательной демократии связана с присущим ей пониманием взаимодействия либеральных обязательств с основными человеческими, гражданскими и политическими правами, с надлежащими законодательными процессами и с демократической политической борьбой в гражданском обществе. Позвольте мне теперь более полно раскрыть характерные черты

данной модели.

Совещательная демократия и баталии вокруг мультикультурализма В дискурсивной этике автономия рассматривается как нравственный, а также

политический принцип. Он требует, чтобы мы создавали общественные практики, диалоги и пространства гражданского общества таким образом, чтобы все, кого это касается, могли бы участвовать в обсуждении вызывающих противоречия нормативных вопросов. Самое главное с точки зрения автономии - чтобы коллективные практики, в которых мы участвуем, можно было признать итогом легитимных совещательных процессов. В отличие от политической модели либерализма с ее приоритетом в отношении правового регулирования и судопроизводства, совещательная демократия распространяет морально-политический диалог на публичную сферу общества. В рамках модели совещательной демократии свободная публичная сфера гражданского общества рассматривается в качестве главной арены для артикуляции, активного обсуждения и разрешения нормативных споров.

Совещательная модель демократии характеризуется двухуровневым подходом: она признает правовое регулирование, а также прямые и косвенные методы государственного вмешательства в разногласия по поводу мультикультурности и одновременно рассматривает нормативный диалог и возможность оспорить высказанные мнения в публичной сфере в качестве основы для мультикультурного демократического государства. В этой модели не предполагается, что морально-политический диалог обязательно приведет к консенсусу по поводу норм. В то же время считается, что даже если этого не происходит и мы вынуждены прибегнуть к [силе] закона для изменения границ сосуществования [различных групп], в обществах, в публичной сфере которых происходят подобные межкультурные диалоги, формулируются гражданская точка зрения и гражданские представления о «расширенной мен-тальности». Процесс «публичного выдвижения убедительных аргументов» не только определит легитимность тех норм, которым следуют [люди]; культивируя привычку умов к публичному размышлению и обмену мнениями, он также поспособствует укреплению добродетелей демократического гражданства. Позвольте мне проиллюстрировать, как может работать совещательная модель, на описанных выше примерах - в деле Шах Бано и в деле о платках. На первый взгляд может показаться, что к делу Шах Бано дискурсивная этика почти не имеет отношения, поскольку здесь нормы моральной автономии и принципы всеобщего уважения и эгалитарной взаимности явно противоречат иерархическим и неравноправным обычаям многих

сообществ Индии - индуистов, мусульман, буддистов и других. Эгалитарные совещательные модели, которые, по всей видимости, потребовали бы почти полной трансформации подобных сообществ, можно справедливо заподозрить в антилиберализме. Но дискурсивная этика - это не конкретный проект, предполагающий изменение институтов и обычаев. Это идеализированная модель, в соответствии с которой мы можем судить о справедливости и легитимности существующих обычаев и стремиться их реформировать, если и когда для этого наличествует демократическое желание участников. Давайте

вспомним, что мы вступаем в дискурсивные процедуры, когда происходят конфликты на нравственной и политической почве и когда привычные нормативные определенности теряют свою руководящую силу. При таких обстоятельствах мы вступаем в дискурс со всеми, чьи интересы затрагивает норма, о которой идет речь. В деле Шах Бано оспариваемой нормой был отнюдь не размер установленных для нее алиментов. В большей мере возражения относились: (1) к обычаям односторонней полигамии и развода, которые асимметрично выгодны для мужчин; (2) к ожиданиям, что после развода женщина должна материально зависеть от своих родственниковмужчин; (3) к убеждению, что ничто не могло бы позволить ей добиться независимости. Спросим себя, устояли бы подобные нормы в ситуации гипотетического дискурса, в котором свободно участвовали бы все, чьи интересы затронуты, включая в первую очередь мусульманок всех возрастов, к которым применяются эти нормы. Нам пришлось бы тогда задаться и таким вопросом: зачем женщины по доброй воле ставят себя в условия подобного подчинения, уязвимости и риска? Вынесем за скобки страх перед наказанием, принуждением, остракизмом и другими карательными санкциями, который, как мы полагаем, не действовал бы в ситуации дискурса. Наиболее распространенной причиной, на которую в качестве ответа указывают сами женщины, было бы то, что таковы традиция и их образ жизни. Между тем история Шах Бано показывает, что сама традиция находится в процессе изменения, что традиционные механизмы справедливости и поддержки, которые, вероятно, когда-то были рассчитаны на женщин и детей

мусульманской общины, теперь отсутствуют: Шах Бано в достаточной мере настроена против своего мужа-адвоката, способного манипулировать в собственных интересах механизмами судопроизводства в Индии, и сама обладает достаточным умом, чтобы обратиться в индийский федеральный суд с требованием повысить установленный для нее уровень материальной поддержки. Ее родственники-мужчины, то ли потому, что слишком бедны, то ли просто не желая ее поддержать, не препятствуют ее обращению к закону. В этом случае в традиции нет никакой мистики: нищета, власть и голый эгоистический расчет объединяются и приводят к унижению женщины, пытающейся отстоять свое достоинство.

Под влиянием данного дела мусульманская община сочла необходимым изменить закон о браке и разводе. В процессе изменения приняли участие группы, защищающие права женщин, государственные органы и международные организации по развитию. Кроме того, в повестку обсуждения в сегодняшней Индии был поставлен вопрос о материальной независимости женщин. Готова ли мусульманская община принять участие в развернутом сейчас общенациональном диалоге о положении женщин, нищете в деревнях, а также о различных формах опоры на свои силы, которые могли бы предложить банки и бизнес, и в результате которого в жизни женщин мог бы быть разорван порочный круг зависимости? (см. Nussbaum and Glover 1995). Если лидеры мусульманской общины отказываются участвовать в таком национальном диалоге, как они с помощью убедительных аргументов могут публично отсто-

ять свою позицию? Не дело просто принимать позу страуса, когда уже ясно, что традиционная ткань их сообщества расползается по швам и нужно найти новые и более равноправные способы скрепления разорванной ткани.

Теперь возьмем дело о платках. Здесь, как представляется, мы имеем парадоксальную ситуацию, когда французское государство вмешивается в [проблему], чтобы навязать большую автономию и равенство в публичной сфере, нежели этого хотелось бы самим девушкам-мусульманкам. Но каков точный смысл действий самих девушек? Является ли это актом соблюдения религиозного ритуала и подрыва [государственных устоев], культурного вызова или подростковой демонстрации, чтобы привлечь внимание и повысить свою значимость? Действуют ли девушки из страха, убеждения или из самолюбования? Нетрудно представить себе, что в их

действиях могут присутствовать все перечисленные элементы и мотивы. В этом горячем споре не слышны голоса самих девушек. Хотя во французской публичной сфере имели место подлинный общественный дискурс и заинтересованное обсуждение вопросов демократии и различий в мультикультурном обществе, как показывают Гаспар и Хосрохавар (Gaspard and Khosrokhavar 1995), точку зрения девушек вряд ли кто-то выслушал, прежде чем социологи провели среди них опрос. Даже если девушки, о которых идет речь, не были взрослыми людьми и с точки зрения закона еще оставались под опекой своих семей, резонно предположить, что в возрасте пятнадцатишестнадцати лет они уже были в состоянии отвечать за себя и свои действия. Если бы к их голосам прислушались, то стало бы ясно, что сам по себе смысл ношения платка меняется - от религиозного действа к культурному неповиновению и растущей политизации. Ирония тут в том, что именно эгалитарные нормы государственной образовательной системы Франции вывели этих девушек за пределы патриархальных семейных структур и дали им уверенность и возможность изменить смысл ношения платка. Вместо того» чтобы наказывать их и трактовать их действия как незаконные, не разумнее ли было бы настоять, чтобы девушки объяснили свое поведение и поступки по крайней мере в школьном кругу, а также поощрить обсуждение в молодежной среде вопроса о том, что значит быть гражданином-мусульманином в светской Французской Республике? К сожалению, голоса тех, чьи интересы самым непосредственным образом были затронуты нормами, запрещающими ношение головного убора в определенных условиях, не прозвучали.

В своих размышлениях я нигде не настаиваю, что правовые нормы должны иметь свое начало в дискурсивных процессах. В данном примере под вопросом не легитимность закона; скорее речь идет о демократической легитимности законного, но, с моей точки зрения, опрометчивого и несправедливого решения. Было бы более демократично и справедливо, если бы

школьная администрация воздержалась от того, чтобы просто продиктовать девушкам смысл их действий, и если бы самим девушкам была предоставлена возможность публично высказаться по поводу интерпретации их поступков. Могло ли или должно ли было это изменить решение, принятое Государственным советом? Вероятно, нет. Однако пункт данного решения,

допускающий запрет «нарочито» и «демонстративно» выставляемых напоказ религиозных символов, следовало бы пересмотреть. В социологической литературе содержится масса примеров, показывающих, что во многих других частях мира мусульманки используют и покрывало, и чадру, чтобы скрыть парадоксы их собственного освобождения от традиции (см. Gole 1996). Утверждение, что смысл их поведения сводится исключительно к религиозному вызову светскому государству, сковывает способность таких женщин изменить значение собственных действий и, как это ни парадоксально, вновь возвращает их к путам того смысла, от которых они, возможно, пытались избавиться.

Процессы обучения должны инициироваться и со стороны молодых мусульманок. Французскому обществу в целом нужно привыкнуть к отказу от порицания и стереотипного восприятия как «отсталых и угнетенных существ» всех тех, кто носит предметы одежды, на первый взгляд представляющиеся следствием религиозного принуждения. Сами девушки и те, кто их поддерживает внутри и вне мусульманской общины, должны научиться оправдывать свои действия с помощью «убедительных аргументов в публичной сфере». Требуя уважения и равного отношения в связи со своими религиозными убеждениями, они должны объяснить, как они намерены относиться к верованиям других, то есть приверженцев иных религий, и как на самом деле они представляют себе институ-ционализацию отделения религии от государства в соответствии с исламской традицией. Позиция мусульман тоже не лишена своих противоречий. Исламские фундаменталистские группы использовали лазейки, создаваемые терпимостью в либеральных демократических обществах, чтобы добиться своих целей и повысить уровень политизации собственных сторонников. Исламистские религиозные партии в Турции, такие как запрещенная

Партия благосостояния (Рефах) и организации, возникшие в ходе ее последующих перегруппировок, подобные Партии добродетели (Фазилет), сполна использовали светскую конституцию страны, не только просочившись в министерства юстиции и внутренних дел, но и намекая в ходе открытых избирательных кампаний., что они собираются изменить конституцию. Нам нельзя быть наивными в отношении борьбы такого рода. Нельзя и забывать о том, что в какой-то момент подобные вопросы выходят из сферы индивидуальных прав на свободу совести и религии и становятся предметом коллективного политического соперничества вокруг определения природы государства и суверенитета, как это сейчас происходит, например, в Турции и Алжире. Готова держать пари, что демократическая интеграция подобных движений в публичную сферу в рамках электоральных, а также других гражданских практик вынудит их прояснить суть большой политической игры, определяющей их действия, тогда как их маргинализация и подавление лишь сделают из них опасных мучеников.

Позвольте обратить здесь внимание на особый характер двухуровневого подхода модели совещательной демократии, еще раз обратившись к либеральному эгалитаризму Брайана Бэрри. В одной из своих работ он

критикует Айрис Янг и Нэнси Фрейзер за популяризацию плохой политологии и плохой социологии (Barry 2001, р. 276). Но для меня не ясно, в чем состоит альтернативная социологическая модель самого Бэрри, которую можно было бы противопоставить теории групп Айрис Янг и модели перераспределения и признания Нэнси Фрейзер. Дело выглядит так, будто он жестче, чем нужно, возражает против взаимозависимости политики и культуры. Особенно значима

вданной связи разница между его подходом и позициями тех, кто, подобно Янг, Фрейзер и мне, при оценке мультикультурализма рассматривает более широкие социальные и культурные процессы и движения. Бэрри настаивает, что «у Янг и ее союзников нет принципиальных возражений против политизации культуры, ведь, как мы помним, "никакие социальные практики или деятельность нельзя исключать из публичного обсуждения, выражения или коллективного выбора"»

(Barry 2001, р. 277, цитата из Young 1990, р. 120). Я не разделяю утверждение Янг во всей его полноте: я как раз считаю, что некоторые практики и действия не должны становиться предметом коллективного действия. Вместе с тем я полагаю, что все социальные практики и действия могут стать подходящей темой для публичной дискуссии и публичного выражения мнений.

Каковы наиболее удачные примеры в этой области? Вопрос об интимной связи между президентом и его помощницей не может быть предметом коллективного действия, если под коллективным действием мы подразумеваем законодательство. Но и в такой сфере действия президента Клинтона стали предметом судебного разбирательства на том основании, что он лжесвидетельствовал и солгал специальному обвинителю. Бэр-ри и я согласны

втом, что в либеральном обществе существует основополагающее право на неприкосновенность частной жизни. Но именно законы либерального общества позволяют нам также спорить, где должна проходить разделительная линия между частной жизнью и общественными проблемами, между личными связями и публичной ответственностью. Культура неизбежно политична. Бэрри хочет предполагать, что в либеральном обществе существует «базовая линия» неполитической культуры, тогда как авторы критических теорий феминистского направления утверждают, что значительная часть демократической деятельности происходит в форме политического торга в рамках культуры, заранее покрытой политическим глянцем.

Даже в случае с этим экзотическим делом, от которого у американской публики голова пошла кругом из-за представленных ей бесстыдных деталей, приверженец совещательной демократии ищет те моменты общественно значимого дискурса, которые могут иметь некую искупительную ценность. Изза интрижки Билла Клинтона и Моники Левински нам стало известно кое-что об асимметрии властных отношений на высшем уровне власти в стране. В законодательных органах работают в основном мужчины, и многие из них не прочь поволочиться за более молодыми помощницами, а последние сами могут оказаться не слишком невинными или способными отказать в предоставлении сексуальных услуг. Возникает ли здесь понимание, которое должно повести к какой-либо форме «коллективного действия»? Может быть,

да, а может, нет. Бесспорно, это сюжет, в котором помимо политических есть культурные и психологические моменты. Это подходящий предмет для общественного спора и обсуждения. Однако последнее означает политизацию культуры; то есть политизацию культуры сексуальных нравов и критику подобных нравов в свете безукоризненно либеральных норм автономии, справедливости и равного отношения. Если мы серьезно стремимся к либеральному равенству, мы не можем оградить некоторые сферы культуры от публичного спора и рассмотрения, как, по всей видимости, хотел бы этого Бэрри.

Общественная осведомленность и дискуссии могут вылиться в какую-то форму коллективного действия. Это может произойти, если сложится консенсус по вопросу о том, что некоторые формы поведения и отношений дают основание для судебного преследования в соответствии с нормами либерального государства. Законодательство, направленное против изнасилования в браке, домашнего насилия, дурного обращения с детьми и сексуального преследования на рабочем месте, во многих странах выросло в ответ на агитацию и действия, повышающие общественное осознание таких проблем, со стороны женских групп. Между политической и культурной активностью общественных движений - групп и ассоциаций гражданского общества, с одной стороны, и расширением повестки дня дикуссий в либеральных демократиях, с другой, -нет противоречия. Очень часто именно общественные движения своими оппозиционными действиями в пользу женщин и гомосексуалистов, инвалидов и тех, кто страдает от насилия, расширяют понимание равных прав и делают предметом коллективного беспокойства то, что казалось исключительно частной заботой. Подход на основе совещательной демократии сосредоточен на этом жизненно важном взаимодействии между формальными институтами либеральных демократий - такими как законодате \ьные органы, суды и бюрократические инстанции - и неофициальными процессами в гражданском обществе, которые озвучиваются средствами массовой информации и

общественными движениями и ассоциациями.

Одним из стандартных возражений в адрес двухуровнего подхода в рамках модели совещательной демократии является аргумент, будто данная модель наивно предполагает, что общение между разными группами в гражданском обществе принесет «гражданские» и взаимно привлекательные результаты. На деле очень часто может происходить обратное: в частности, в сильно поляризованных обществах, где сосуществуют разные культурные, этнические и языковые группы, было бы лучше минимизировать слишком частые спонтанные контакты между такими группами. Конечно, в пользу этого возражения можно привести достаточно примеров из недавнего и более отдаленного во времени опыта. Тем не менее данное возражение представляется чрезмерным: если между разными группами возникла слишком интенсивная напряженность, проконтролировать вспышку взаимной враждебности с помощью закона можно только до определенного предела. Если не развивается подлинное межгрупповое и межкультурное вза-

имопонимание и если пространства для диалога ограничены, то раньше или позже такого рода напряженность между общинами найдет другой выход. По сути, как я покажу далее, действительно бывают моменты, когда можно порекомендовать реальное размежевание разных общин средствами политического отделения. Между опытами «холодной войны» культур, обеспеченной средствами правового контроля, и теми случаями ожесточенной конфронтации, которые ведут к размежеванию, лежат гораздо менее острые и раздражающие моменты общения в жизни обычных граждан либеральных демократических стран. Именно для них контакты в гражданском обществе станут и поучительными, и лишающими покоя.

Среди современных теоретиков мультикультурализма некоторые сторонники плюрализма доказывают, что определенные религиозные и культурные различия остаются неразрешимыми и не могут быть урегулированы в единых конституционных рамках, как это пытаются делать приверженцы демократии и либерального эгалитаризма: они настаивают, что все должны согласиться с плюрализмом не только в гражданском обществе и его институтах, но также и в официальной публичной сфере.

Некоторые сторонники плюрализма призывают к признанию множественности юрисдикции, происходящих из опыта отдельных nomos groups"' (Шачар); другие отстаивают лингвистическую или культурную плюрализацию публичной сферы (Кимлика, Парех, Каренс).

Плюралистическое «блокирование властных иерархий» Наиболее интересный опыт примирения прав женщин и детей с заботами

мультикультурализма был произведен Айэ-лет Шачар, Она остро чувствует то, что сама называет «парадоксом мультикультурной уязвимости» -а именно, неожиданное следствие благонамеренной государственной политики, имеющей целью культурную адаптацию, но приводящей к тому, что на женщин и детей [этнических] групп возлагается непропорциональное бремя (Shachar 2000, р. 386 и далее). Шачар прежде всего интересуют nomoi communities, или группы идентичности. Она считает, что члены определенных по религиозному признаку групп «разделяют одно всеобъемлющее мировоззрение, распространяющееся вплоть до выработки законов для общины» (Shachar 2000, р. 386 п. 8). Она признает, что такая классификация полна неясностей, но тем не менее верит, что она применима к другим группам меньшинств, «организованным преимущественно по признакам этнического, расового, племенного или национального происхождения, в той мере, в какой члены подобных групп придерживаются всеобъемлющей и своеобразной картины мира, распространяющейся на выработку законов для общины» (Shachar 2000, р. 386 и далее).

Распространять, казалось бы, невинный термин «группы идентичности» на этнические, национальные, расовые, племенные и тому подобные сообщества в случае, когда члены

* Nomos groups, или nomoi communities (греч. nomos - закон, nomoi - законы) -

термины, обозначающие группы (сообщества) людей, для которых соблюдение определенных культурно-религиозных обычаев является неукоснительным