Тексты по этносоциологии / Benkhabib_S_-_Prityazania_kultury

представлениям демонстрируют принадлежность к какой-либо религии, само по себе не является несовместимым с принципом светскости, поскольку оно составляет проявление свободы выражения и демонстрации их религиозных верований, но такая свобода не дозволяет учащимся выставлять напоказ [d'arborer] признаки религиозной принадлежности, которые -по своей природе, по условиям, в которых они носятся, индивидуально или коллективно, или в силу их нарочитого или воинственного [revendicatif] характера - составляют акт давления, провокации, прозелитизма или пропаганды, угрожающих достоинству или свободе учащегося или другого члена образовательного сообщества, подвергающих риску их здоровье или безопасность, прерывающих учебный процесс или подрывающих роль преподавателей в ходе обучения, - в целом, все то, что нарушило бы должный порядок при учреждении или нормальном функционировании общественной службы8.

Это соломоново решение предполагало уравновесить принципы, обеспечивающие светский характер, и свободу совести и вероисповедания. Однако, вместо того чтобы сформулировать несколько ясных указаний, суд оставил интерпретацию смысла таких знаков на усмотрение школьных властей. Решающим фактором в ограничении свободы вероисповедания учащихся стали не представления отдельных школьников о том, что религиозное покрывало (или, например, ермолка) значит для них самих, а то, как школьная администрация истолковывает значение покрывала и можно ли усмотреть в нем средство провокации, конфронтации или протеста. Нетрудно увидеть, почему данное судебное решение подвигло обе стороны конфликта на дальнейшее преследование своих целей. Оно вызвало дополнительные репрессивные меры после обнародования 10 сентября 1994 года «указаний Байру», изданных министром образования Франсуа Байру. Посетовав на то, что

неопределенность судебного решения вызвала впечатление «слабости» позиций по отношению к исламистским движениям, министр объявил, что учащиеся имеют право носить на себе какие-то религиозные символы, но покрывало к ним не относится (Le Monde, September 12, 1994, p. 10).

Декларация Байру еще более ужесточила позиции различных политических акторов: интеллектуалов, профсоюзов учителей, разных исламских организаций, антииммигрантских групп и других. Французское население уже и до этого было сильно расколото по вопросам ислама, иммиграции и национальной безопасности. Летом 1994 года в парижском метро взорвалась бомба, заложенная мусульманскими фундаменталистскими группами. Таким образом казалось, что Францию, вопреки ее собственному желанию, засасывает в водоворот насилия, исходящего от фундаменталистских исламских групп, и что такие группы злоупотребляют французскими традициями толерантности и плюрализма, добиваясь достижения собственных сектантских политических целей.

В свете подобных событий о многом говорит эволюция позиций группы «SOS: расизм!». Во время событий в Крейе в 1989 году эта одна из наиболее боевитых антирасистских групп, среди членов которой много молодежи, шла в авангарде значительной части французских левых, выступая за светский характер

образования и протестуя против исключения девочек-мусульманок. Однако к 1994 году новый председатель ассоциации призвал к запрету на все религиозные символы. Многие тогда стали усматривать в возврате к ношению головных платков не незначительные случаи, а провокацию со стороны организованного ислама, которому нужно оказать ясный и недвусмысленный отпор (Brun-Rovet 2000). В итоге дело о платках стало символизировать собою все противоречия французской национальной идентичности в эпоху глобализации и мультикультурализма: как сохранить французские традиции светскости, республиканское равенство и демократическое гражданство в условиях интеграции Франции в Европейский Союз, с одной стороны (см. ниже пятую главу), и давления мультикультурализма, порождаемого присутствием на французской земле иммигрантов второго и третьего поколения из мусульманских

стран, с другой? Окажутся ли обычаи и институты французского гражданства достаточно гибкими и крепкими, чтобы уместить мультикультурные различия в рамках идеала республиканского равенства? Понятно, что это дело еще далеко не закончено. Так как давление, связанное и с европейской интеграцией, и с мультикультурализмом, продолжается, Франции, точно так же как Индии и США, придется освоить новые модели правовых, педагогических, социальных и культурных институтов, чтобы достичь соответствия двойному императиву либеральной демократии: сохранению свободы религиозного самовыражения и принципам секуляризма9.

Плох ли мультикультурализм для женщин?

Эти три случая говорят о том, что связанные с мультикультурализмом институциональные особенности и правовые компромиссы очень часто действуют в ущерб женщинам. Они либо запирают их в клетку закулисных правил зависимости от мужей и родственников-мужчин - как было в случае с Шах Бано, либо оставляют их беззащитными перед притеснением, лишая юридической защиты, на которую они имели бы право, если бы их не относили к представителям культурных меньшинств (как в случае с аргументами культурной защиты в американских судах). В иных случаях они превращают женщин и девушек в объекты государственного регулирования и наказания, чтобы преподать урок всей нации, как в деле о платках во Франции. Поэтому не должен вызывать удивления боевой клич Сьюзан Окин: «... Б таком случае большинство культур патриархально, а многие {хотя и не все) из культурных меньшинств, требующих групповых прав, еще более патриархальны, чем культуры, которые их окружают» (Okin 1999, р. 17). Когда подобные группы требуют специальных прав, приходится ожидать, что эти права будут использованы в ущерб женщинам и запрут их в рамки угнетающих и неравноправных гендерных структур. Конечно, Окин справедливо подняла эти вопросы, но у многих вызвал раздражение тон, в котором она Критикует все культуры за большую или меньшую патриархальность, и в особенности воинственная нечуткость, которую она

проявляет при упоминании многих религиозных обычаев, принятых у ортодоксальных евреев и мусульман.

Изначальную посылку Окин в этом споре Азиза И. Аль-Хибри заклеймила как «западный патриархальный феминизм». Аль-Хибри утверждала, что, хотя Окин подняла важные вопросы, ее манера изложения отражала «взгляд с позиции доминантного культурного Я, западную точку зрения, обремененную проблемами иммигрантов и конфликтами по правам человека, связанными с их присутствием» (Al-Hibri 1999, р. 41),

Действительно, современный феминистский дискурс по этим проблемам сильно поляризован: теоретики, подобные Окин и Марте Нюсбаум, которые говорят о либеральных заботах, касающихся равенства женщин и их прав в мультикуль-турных условиях, оказываются мишенью обвинений в евроцентризме, империализме, патриархальном феминизме или просто самонадеянности, неведении и нечувствительности по отношению к другим культурам (см. Okin 1999). В свою очередь, теоретиков мультикультурализма и мужского, и женского пола обвиняют в культурном релятивизме, моральном бессердечии, оправдании патриархата и попрании женских прав ради сохранения разнообразия традиций {Wolfe 2001). Требования моральной и политической автономии противоречат плюралистическому сохранению мультикультурных традиций, которые, как представляется, не оставляют места для подобной автономии. Как я уже предположила в своих соображениях по поводу работ Тейлора и Кимлики в предшествующей главе, автономия и культурный плюрализм выглядят несовместимыми. Но должно ли это и в самом деле быть так? Вряд ли можно сомневаться, что заботы женщин и положение в сфере частной жизни обнаруживают уязвимость мультикультурных договоренностей. Они обнажают несправедливые моральные и политические компромиссы, достигаемые за счет женщин и детей. Эти договоренности часто и основаны на подобного рода компромиссах. Но что, если обе эти позиции опираются на ошибочные эпистемологические предположения в отношении культур, которые я критикую на всем протяжении настоящей книги? Если бы мы встали на отстаиваемую мной позицию комплексного мультикультурного диалога, разве нельзя было бы

проявить справедливость в отношении и стремления женщин к свободе и равенству, и к обоснованному многообразию человеческих культур?

На основании развернутой в предшествующих главах эпистемологической модели культуры я буду ратовать за создание и развитие в странах либеральной демократии совещательных дискурсивных мультикультурных пространств. Я буду отстаивать данный подход, противопоставляя его оказавшемуся в состоянии обороны либерализму. Сторонники последнего хотели бы сохранить различие между частной и публичной сферами, поместив мультикультурные вопросы на частной стороне. Я также проанализирую предложения о правовом плюрализме и «смыкающихся иерархиях полномочий». Последние были выдвинуты ради ослабления влияния того факта, что только культурные группы получили возможность определять частное и семейное право (Shachar 2000, pp. 387-426). Я буду доказывать, что модель правового плюрализма -в сочетании с уже описанными во введении принципами: эгалитарной взаимностью, добровольным самопричислением и свободой выхода и

ассоциации - может стать хорошим дополнением для совещательнодискурсивного демократического мультикультурализма. Демократические практики и мультикультурные пространства

Я уже писала о том, что нарративность и нарративное несогласие коренятся в структуре человеческих действий, состоящих из поступков и слов. Люди обозначают, что они делают, тем, что рассказывают историю, дают изложение того, что они делают. К тому же, все культуры оценивают окружающий нас мир при помощи серии контрастов, противопоставляя хорошее и плохое, справедливое и несправедливое, сакральное и мирское. Дело не только в том, что действия обретают структуру в повествовании. В нашем распоряжении есть также нарративы второго порядка, открывающие для нас путь к квалификации и классификации того, что мы делаем, в свете таких культурных оценок.

Как я отмечала, точка зрения, будто культуры - это единые, гармоничные целостности с одним нарративом, - это взгляд на культуры извне. Говоря «извне», я не подразумеваю позицию чужака или неучаствующего. Аутсайдер, в отличие от действующего лица, является наблюдателем. Аутсайдер, который оказался «чужаком» в глазах группы, может одновременно в очень существенной степени быть и инсайдером, поскольку у него может сложиться ясное понимание сложностей и дилемм той культуры, в доступе к которой ему отказано. Наблюдатель - это тот, кто хочет понять и проконтролировать, классифицировать и представить культуры другому (другим). По моему предположению, эпистемологический интерес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих. Именно такой интерес плодит доминирующие, господствующие нарративы о том, в чем состоит культурная традиция, кого она включает и кого исключает. Эпистемологический властный интерес может быть проявлен вождем племени или вражеским генералом, антропологом, для которого важно выяснить истину, или специалистом по теории развития, стремящимся к контролю над социальной ситуацией.

Для участников и акторов их культура представляет сочетание спорящих между собой, а также созвучных повествований. По сути же, если с изложениями традиций никто не спорит, то лишь потому, что они закоснели и уже утратили смысл, даже если их по-прежнему придерживаются. Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости. Никто не запомнит историю, если она плохо изложена.

Дебаты вокруг феминизма и мультикультурализма очень скоро приводят их участников на противоположные позиции, так как слишком мало внимания уделяется тому аспекту проблемы, что культуры расщеплены оспариванием изнутри. Признавая пол в качестве фактора такого расщепления, Окин тем не менее пишет так, как будто в прочих отношениях культуры остаются цельными структурами мышления. «В мире многие из традиций

и культур, включая те, что практикуются в национальных государствах, территория которых ранее была объектом завоевания или колонизации - а это,

бесспорно, относится к большинству народов Африки, Ближнего Востока, Латинской Америки и Азии, - имеют вполне отчетливую патриархальную природу» (Okin 2000, р. 14). Окин привязывает культуры к национальным государствам и континентам. Не проводится никакого различия между культурными традициями, народами, территориями и политическими структурами. В таком анализе нет понимания абсурдности рассуждений о единой ближневосточной или латиноамериканской культуре, если только это не карикатура или упрощение. Чья культура? Какая культура? Когда? Где? И кто ее практикует?

Впрочем, в данном отношении феминистская критика не столь уж отличается от точки зрения законодателя. Суды в США вновь приписывают женщин и детей к сообществам их предков, подтверждая право подсудимых на собственную культуру вопреки праву женщин и детей на равную защиту [со стороны закона]. Индийские суды обязаны признавать разделение юрисдикции между общим уголовным кодексом и отдельным частным и семейным правом для мусульманских и индуистских общин в стране. Французский Государственный совет пытается следовать принципам светского характера школьного образования, как и свободы совести и религии, а в итоге подвергает девочек в головных платках усиленному надзору и контролю со стороны их школьных наставников, игнорируя при этом, как сами школьницы истолковывают собственные действия.

Приведенные примеры подсказывают, что, рассматривая обычаи, принятые в общинах культурных меньшинств, а также права их женщин и детей, мы оказываемся между Сциллой восприятия подобных общин как нарушителей закона, нуждающихся в полицейском контроле, и Харибдой мультикультуралистской терпимости. Часто дело заканчивается безразличием к их судьбам. В ходе этой дискуссии я выступила с предположением, что подобных альтернатив можно избежать как в теории, так и на практике, если изменить наше восприятие культуры. Нужно отказаться от представлений о целостности культур и больше

доверять способности обычных политических акторов договариваться об изменении их собственных нарративов относительно идентичности и различий в ходе контактов разных культур в рамках демократического гражданского общества. Следующие две главы будут посвящены изложению основных черт этого альтернативного видения.

Рассмотренные в этой главе примеры иллюстрируют то, что Айэлет Шачар назвала «парадоксом мультикультурной уязвимости» (Shachar 2000, р. 386). «Политика приспособления, которую государство проводит с благими намерениями, чтобы выровнять правила игры для сообществ меньшинств и большого общества, - утверждает Шачар, - может непреднамеренно вести к систематическому ущемлению прав индивидов, относящихся к группе меньшинства, о приспособлении которой к новым условиям жизни и проявляется забота. В некоторых случаях негативное воздействие настолько серьезно, что сводит на нет гражданские права этих индивидов» (Shachar 2000, р. 386). Противоречие, а во многих случаях и моральная дилемма между

допущением различий и справедливым отношением ко всем членам группы меньшинства стимулирует перевод нынешних обсуждений мультикультурализма в новую фазу. После признания неизбежно конфликтного характера, который обретают требования об учете мультикультурных различий в либеральном демократическом государстве, теоретикам демократии и мультикультурализма следует заняться рассмотрением претензий на дифференцированное гражданство в либеральных демократических обществах. Я намерена провести различие между несколькими нормативными моделями, которые были использованы в попытках разрешения соответствующих проблем: это либеральный перекрестный консенсус; либеральный эгалитаризм; плюралистичные блокированные властные иерархии и подход с позиций совещательной демократии. В следующей главе я представлю их противоположные оттенки, чтобы ярче показать сильные и слабые стороны разных подходов к дилеммам мультикультурализма и объяснить, почему я сама отдаю предпочтение модели совещательной демократии.

Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма

На мой взгляд, в наиболее точном понимании демократия представляет собой модель организации коллективного и публичного применения власти в главных институтах общества на основании следующего принципа: решения, от которых зависит общее благополучие, являются результатом процедуры свободного и разумного обсуждения в кругу людей, признаваемых равными в моральном и политическом отношениях. Конечно, не может быть простым ни одно из определений таких спорных понятий, как демократия, свобода и справедливость. Это относится и к определению, приведенному выше. В моем понимании демократии совещательная модель получает приоритет относительно иного рода нормативных критериев. Отсюда не следует, что экономическое благосостояние, институциональная действенность и культурная стабильность не могли бы также иметь отношения к суждениям об адекватности того или иного нормативного толкования демократии. Чтобы демократии могли устойчиво функционировать, должны удовлетворяться требования экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности. Однако ни достижение экономического благосостояния, ни реализация чувства коллективной идентичности не могут сами по себе служить нормативной основой демократии как формы организации нашей общественной жизни. Ибо точно так же, как подъем на определенные уровни экономического благополучия можно сочетать с авторитарным политическим правлением, так и антидемократические режимы могут с большим успехом, чем режимы демократические, обеспечивать чувство коллективной идентичности. Основу легитимности в условиях демократии нужно выводить из посылки, что институты, претендующие на власть, могут оправдать эту претензию тем, что принимаемые ими решения представляют точку зрения, в равной мере отвечающую интересам всех. Такое условие может быть выполнено только в том случае, если решения, о которых идет речь, открыты для публичного

обсуждения свободными и равными гражданами. Совещательная демократия и этика дискурса

В данной главе я рассматриваю [вопрос], может ли совещательная модель демократии, опирающаяся на этику дискурса, представить убедительные ответы на те вызовы, которые следуют из требований мультикультуралистов. В сравнении с другими современными точками зрения, такими как позиции Джона Роулза и Брайана Бэрри, сильную сторону совещательной модели составляет ее двухуровневый подход к политике. Согласно такому подходу, с одной стороны, внимание [исследователя] сосредоточено на государственных институтах, таких как законодательные и судебные учреждения в либеральных демократических обществах; с другой стороны, исходя из теории демократической публичной сферы, в центр анализа ставятся политические действия и борьба социальных движений, ассоциаций и групп гражданского общества. Столкновения на почве культурного разнообразия, политическое и нравственное обучение, а также трансформация ценностей происходят именно

впубличной сфере, находящейся внутри гражданского общества. По моему убеждению, подобный акцент на разрешении противоречий между культурами

впроцессах формирования в гражданском обществе мнений и устремлений вполне совместим с тремя нормативными условиями: эгалитарной взаимностью, добровольным самопричислением и свободой выхода и ассоциации. Я считаю, что эти нормы идут в развитие принципов всеобщего уважения и эгалитарной взаимности, которые

являются основными с точки зрения этики дискурса. Дискурсивная модель этики формулирует самые общие Принципы и нравственные представления, на которые опираются доказательства действенности совещательной модели демократии1. Процедурную специфику особых ситуаций обсуждения, называемых практическими дискурсами, - а именно: равную возможность для всех участников выносить на общее рассмотрение любую тему, имеющую отношение к спорной норме; интроспективное оспаривание правил по формированию повестки дня, - невозможно автоматически перенести на макроинституциональный уровень. Но нет и необходимости делать это. С помощью процедурных ограничений дискурсивной модели могут тестироваться стандарты, в соответствии с которыми вырабатываются критерии членства, правила формирования повестки дня и условия проведения публичных дискуссий внутри и между [общественными] институтами. Практические дискурсы - это не выработка конкретных предложений для этих институтов. Но они могут помочь по-новому взглянуть на преобладающие институциональные механизмы. Согласно исходной посылке дискурсивной этики, «имеют силу только те нормы и нормативные институциональные механизмы, на которые в рамках особых ситуаций обсуждения, именуемых дискурсами, готовы согласиться все, кого это касается» (см. Habermas [1983] 1990; Benhabib 1992, p. 29 и далее). Я называю такой принцип метанормой, так как более частные нормы, которые можно признать имеющими силу, должны проверяться или устанавливаться в ходе процедур, способных соответствовать данному критерию. В свою очередь эта метанорма предполагает соответствие

принципам всеобщего нравственного уважения и эгалитарной взаимности. Позвольте здесь пояснить, что норма - это правило действия, взаимодействия или организации, тогда как принцип - это нравственное или политическое утверждение общего характера, такое как «Не наноси ущерба сверх необходимости» или «Ко всем гражданам следует относиться как к равным». Принципы допускают множество нормативных конкретизации. Одни и те же принципы можно привязать к текущему моменту с помощью разных

норм и институтов. Я определяю принципы всеобщего уважения и эгалитарной взаимности следующим образом. Всеобщее уважение требует, чтобы мы признавали право на участие в моральном обсуждении за всеми людьми, способными говорить и действовать2. Принцип эгалитарной взаимности, если интерпретировать его в контексте дискурсивной этики, устанавливает, что в рамках дискурса у каждого должно быть одинаковое право на разного рода высказывания, на то, чтобы предлагать новые темы, на требование обосновать положения, на которых строится разговор, и так далее3. Если следовать теории совещательной демократии, то эти принципы можно реализовать с помощью определенного набора правовых и политических мер, а также внеинституциональных практик и объединений в гражданском обществе. Отношение, связывающее между собой метанорму этики дискурса, принципы всеобщего уважения, а также конституционные основы либеральных демократий, не есть отношение выведения одного из другого путем заключения или дедукции. Можно считать, что самые общие исходные посылки, на которых зиждутся такие конституции, - то есть гарантия основных человеческих, гражданских и политических прав -ведут к воплощению и толкованию подобных норм и принципов в правовых контекстах, различающихся в историческом плане и расходящихся в социологическом и культурном плане. Морально-философские учения общего плана, стоящие за конституционными гарантиями фундаментальных человеческих, гражданских и политических прав, допускают различные нормативные реконструкции. Теория политического либерализма Роулза, основанная на измененной формулировке кантианской концепции личности, и модель совещательной демократии Хабермаса - вот только два примера таких общих реконструктивных моральных теорий. Прежде чем выяснить, что подразумевают такие нормативные модели в отношении конфликтов и компромиссов между разными культурами, позвольте мне подробнее рассмотреть различие между предложенной в работе Роулза «моделью либерального перекрестного консенсуса» и подходом с позиций совещательной демократии.

Общественный разум и либеральный перекрещивающийся консенсус У модели общественного разума Роулза и совещательной модели демократии есть несколько общих фундаментальных предпосылок. В обеих теориях

легитимация политической власти и определение справедливости институтов рассматриваются как открытый для всех граждан публичный процесс. Базовой здесь является идея, что справедливость институтов должна быть, что называется, под общественным присмотром -то есть должна быть открыта для проверки, изучения и порицания. Но есть три существенных момента, в

которых идея общественной разумности Роулза отличается от предложенной выше модели общественного обсуждения.

Во-первых, в отличие от совещательной модели, настаивающей на открытости повестки дня публичного спора, модель Роулза ограничивает применение общественного разума обсуждением в специфической сфере. Это проблемы «конституционных основ» и вопросы базовой справедливости. Модель общественного разума Роулза исходит из [идеи] ограниченной повестки дня4. Во-вторых, в теории Роулза общественный разум лучше всего рассматривать не как прогресс обсуждения между гражданами, а скорее как регулирующий принцип, задающий определенные стандарты в том, как личностям, институтам и агентствам следует размышлять об общественных проблемах. Стандарты для общественного разума устанавливает политическая концепция либерализма. В-третьих, для Роулза социальные пространства, в которых находит выражение общественный разум, тоже ограничены. Стандарты общественного разума не приложимы к личным размышлениям или «к рассуждениям о них членов ассоциаций, таких как церкви и университеты, которые [составляют] жизненную часть фоновой культуры» (Rawls 1993, р. 215). Аргументация корпоративных органов и ассоциаций является «публичной» по отношению к их членам, но «непубличной по отношению к политическому сообществу и гражданам вообще. Непубличная аргументация затрагивает многие из воззрений гражданского общества. Она относится к тому, что я назвал

"фоновой культурой" - в противоположность общественной политической культуре» (Rawls 1993, р. 220). В таком случае для Роулза публичная сфера воплощена не в гражданском обществе, а в государстве и его организациях, включая в первую очередь и главным образом правовую сферу и соответствующие институты.

Модель Роулза и совещательная модель расходятся в трех ключевых аспектах. Во-первых, совещательная модель не ограничивает повестку публичного обсуждения. Напротив, она поощряет дискуссии по поводу разграничительных линий, отделяющих публичное от частного. Во-вторых, совещательная модель помещает публичную сферу в [недра] гражданского общества, она в гораздо большей мере ориентирована на выяснение путей взаимодействия между политическими процессами и «фоновой культурой». Наконец, если модель Роулза сфокусирована на «политической власти как на последней инстанции, способной осуществлять принуждение», то совещательная модель больше нацелена на ненасильственные и незавершающиеся процессы формирования мнения в неограниченной публичной сфере.

Чтобы в полной мере оценить последствия, которые таит в себе модель Роулза для конфликтов между культурами, нужно учесть, что политический либерализм исходит из «политического» же понимания личности. Б рамках данной теории индивиды рассматриваются как автономные существа. Это значит, что публично - то есть с точки зрения основных институтов либерального общества - к ним нужно относиться как к существам способным:

(1) сформировать понимание добра и следовать ему и (2) участвовать в разумном сотрудничестве на основании принципов справедливости. Как

хорошо известно, в работе «Политический либерализм» (Rawls 1993) Роулз перешел от моральной к политической концепции личности., так как он счел тот тип моральной автономии, который сам же отстаивал в «Теории справедливости» (Rawls 1971), слишком противоречивым, чтобы послужить основой «перекрестного консенсуса» в либеральном обществе. В таком обществе различные группы, ассоциации и организации будут следовать разным представлениям о добре, и некоторые из таких представлений войдут в явное противоречие с нормой автономии в их

практиках и организации. В либеральном обществе не только ортодоксальные евреи и мусульманские группы, но и католическая церковь, а также аманиты не смогли бы пройти тест на соответствие жесткому критерию моральной автономии, поскольку автономия означает, что индивиды воспринимают самих себя в своих умственных способностях как источник действенных моральных требований, а это явно противоречит самим основаниям многих подобных объединений. Отношения иерархической субординации, как и коренящиеся в религии формы дискриминации по признакам пола, а также дифференцированное отношение к людям не позволили бы им пройти тест Роулза. Следовательно, в мультикультур-ном, многоконфессиональном и полиэтническом обществе перекрещивающийся консенсус можно было бы понимать так, что, до тех пор пока различные группы в публичной сфере не мешают автономии индивидов - то есть если они, к примеру, не запрещают своим женам голосовать или не принуждают их голосовать определенным образом, - тот факт, что в своей частной практике те же самые группы могут притеснять своих женщин, не разрешая выросшим дочерям идти в школу или свободно выбирать себе партнеров или даже профессию, по всей видимости, не противоречил бы политическому либерализму.

Втакой минималистской версии политического либерализма возникало бы резкое разделение на общественную сферу перекрещивающегося согласия и консенсуса и частную, к тому же преимущественно домашнюю, сферу культурных и религиозных различий. Поскольку Роулз четко отличает «фоновую культуру» от «публичной политической культуры» общества, спектр вопросов, которые относятся к культурной жизни социальных групп, оказался бы вытесненным в частную сферу и исключенным из публичного рассмотрения. Можно утверждать, что некая модель перекрестного консенсуса лежит и в основе разделения труда по сфере полномочий между общим уголовным кодексом и культурно и религиозно специфическим частным правом, как это предусмотрено, к примеру, федеральной конституцией в Индии.

Вподобной минималистской модели политического либерализма, основанной на перекрестном консенсусе, на первый взгляд есть много положительного. Различие между тем, что составляет предмет публичной заботы со стороны всех, а потому должно регулироваться в соответствии с общими интересами на основании перекрестного консенсуса, и тем, что составляет предмет специфического интереса только для членов тех групп, в которых идентичность формируется особыми чертами жизни группы, бесспорно важно для