Философия_ Губин Сидорина

человеческие способности и свойства - слух, индрии (органы чувств), органы для восприятия вкуса и обоняния, "телесный облик" (нама-рупа). Присутствуют здесь и сознание (буддхи), а также представление человека о своем "я" (ахамкара). Такое сведение вместе характеристик внешней реальности и внутренних свойств субъекта созвучно поискам буддийских мыслителей. Санкхьяики стремились обнаружить первопричину всего сущего, внешним и поверхностным проявлением которой выступают все эти элементы. Эту первопричину они представляли себе как безличное женское начало и называли ее Пракрита ("природа").

Однако для того, чтобы возник мир, требуется еще одно условие. Должно произойти смешение таинственных стихий - гун. Гуны (дословно "волокно") представляют собой своеобразные "вещества", определяющие, в частности, душевные свойства и состояния человека. Гуны бывают трех видов - саттва, раджас и тамас, причем каждую символизирует определенный цвет: саттву - белый, раджас - красный и тамас - черный.

Белые гуны воплощают благость и спокойствие. Красные - стихию страсти, порывы и необузданные влечения. С раджасом связана как любовь, так и ненависть. И, наконец, черные гуны означают особый психологический комплекс, который можно охарактеризовать словами "смерть" и "препятствие". Чтобы человек мог обрести освобождение, в его природе должны преобладать белые гуны.

Единственное, что не порождено Пракрити, - это способность ее воспринять. Эту способность имеет мужское начало (Пуруша). В отличие от Пракрити, Пуруша абсолютно пассивен. Он - только зритель грандиозного спектакля, который разыгрывает перед ним Пракрити. Но именно в силу своей пассивности он начинает отождествлять себя с образами, которые он видит на сцене. Поэтому необходимо преодолеть ложные самоотождествления человека, "отделить" Пурушу от того, чем он в действительности не является. Достижению этой цели и служит медитативная практика санкхьи.

Многое сближает санкхью с йогой. Последователи Патанджали (таково было имя легендарного создателя Йога-сутр) разрабатывали прежде всего практические приемы освобождения. Для этого, полагали приверженцы йоги, необходимо, чтобы прекратилась работа рассудка (читта), непрестанно продуцирующего ложные самоотождествления человека с образами внешнего мира.

Путь йоги делится на два основных этапа - крийяйогу и раджайо-гу. Чтобы пройти первую стадию, необходимо соблюдать длительное моральное воздержание и ахимсу, т.е. не причинять вред живым существам, быть правдивым, не воровать, сохранять целомудрие и не принимать подарков; большое значение имеет и изучение священных текстов. Йогин должен жить под открытым небом или в уединенной хижине, быть умеренным в еде, воздерживаться от общения с людьми (в первую очередь с женщинами) и от использования огня. С помощью специальных поз, благоприятствующих сосредоточению, - асан, подвижник достигает контроля над дыханием: без этого прекратить работу рассудка считается невозможным.

На стадии раджайоги происходит сосредоточение индрий (органов чувств). В обычном состоянии внимание человека рассеяно; читта "перескакивает" с одного объекта на другой, находясь во власти приятных и неприятных ощущений. Теперь же человек обретает способность "воздержания от объектов", или их "невосприятия". На последней ступени - самадхи - Пуруша, очистив свое сознание от объектов, открывает свою подлинную природу.

Школы ньяя и вайшешика связаны настолько тесно, что нередко рассматриваются как единая система. Между ними существовало своеобразное разделение труда. Термин "вайшешика" происходит от слова "вишеша" (отличие, особенность), и, в соответствии со своим названием, она представляет собой детальное учение о Вселенной. Автором сутр вайшешики считается Канада, а самый древний и знаменитый комментарий на них приписывается Прашастападе. Ньяя же представляет собой логическое учение, которым надлежит руководствоваться в споре. Согласно традиции, сутры этой школы были созданы Готамой, который, однако, рассматривается не столько как основоположник учения ньяи, сколько как глава общины наяиков. Классическое толкование Ньяя-сутр принадлежит Ватсьяяне (IV в. н.э.).

Все многообразие явлений в конечном итоге сводится, по мнению вайшешиков, к семи категориям (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), род (саманья), особенность (вишеша), взаимосвязь (самавайя) и небытие (абхава). Среди субстанций - пять природных стихий - земля, вода, огонь, воздух, пространство (акаша). Вайшешики считали, что земля, вода, огонь и воздух состоят из атомов (ану). Но ану слишком малы, чтобы их можно было ощутить.

Среди субстанций (дравья) особое место занимают души (дживы). Они бывают двоякого рода: существует одна джива, обладающая абсолютным знанием и свободная от страданий и желаний, - божество, создающее мир (Ишвара), а наряду с ней - огромное число индивидуальных душ, находящихся в телах. Но если тела преходящи, то пребывающие в них дживы вечны. Душа может обрести освобождение лишь благодаря сознанию - манасу.

Манас так же мал по размеру, как и атом. Он существует в бесконечном количестве отдельных проявлений, так как каждая джива имеет свой манас. Он делает возможной соединение дживы с предметами внешнего мира и друг с другом и играет роль посредника при ощущениях страдания и наслаждения.

Если учение о мире составляло задачу вайшешики, то функция ньяи состояла в разработке пригодных для этого понятий и классификации источников знания (праман): пратьякши (восприятия), ануманы (логического вывода), упаманы (сравнения) и шабды (словесного сообщения).

Все построения ньяя-вайшешики должны были служить достижению высшей цели - освобождения. Приверженцы двух объединившихся школ полагали, что мокшу можно приблизить добрыми делами, но достичь ее способен лишь тот, кто изучил философские категории. В результате специальных интеллектуальных упражнений возникает особый род соединения дживы с манасом. Благодаря ему человек приобретает способность увидеть все субстанции, собственной дживы и других джив, что и приводит человека к освобождению.

Миманса и веданта

Среди ортодоксальных брахманов издавна существовало представление об истинном учении - шастре, которое изложено в двадцати книгах (адхьяя). Двенадцать книг из двадцати составляют сутры мимансы (пурва-мимансы), четыре - сутры веданты, или уттара-мимансы, а-сутры, и, наконец, еще четыре - сутры Санкаршанаканды. Два из этих учений - миманса и веданта - сыграли особую роль в истории индийской философии. Слово "миманса" означает "размышление" или "исследование". Судьба этой школы примечательна: она оказалась единственной философской системой, сумевшей предложить непротиворечивое

истолкование всех священных текстов индуизма применительно к повседневному поведению человека.

Создателем Миманса-сутр считается Джаймини. О нем не сохранилось никаких достоверных сведений. Зато о многом говорит нам само его имя, принадлежавшее одному из самых древних и почитаемых арийских родов.

Главная проблема мимансы - исследование дхармы. Его необходимость была связана с существованием небрахманистских учений о дхарме(в первую очередь буддийского), борьба против которых с самого начала составляла важнейшую задачу мимансы. Почему именно Веды, и только они, представляют собой источник знания о дхарме? Предписания Вед невозможно опровергнуть именно по той причине, что они не рассказывают ни о каких фактах, но указывают, что надлежит делать. Поэтому для их опровержения у нас нет накакого логического основания. Вместе с тем понять, что нам выгодно с житейской точки зрения, т.е. определить, в чем состоит артха, мы можем сами, не обращаясь ни к каким авторитетам. С дхармой дело обстоит иначе - узнать, как мы должны поступать, в чем заключаются наши обязанности - здесь без такого авторитета, без "призыва к действию" не обойтись. Восприятие (пратьякша) помогает нам лишь тогда, когда мы имеем дело с окружающими нас предметами - если же речь идет об обосновании обязанностей человека, они оказываются непригодны.

Но в распоряжении человека, принадлежащего к брахманистской традиции, есть другое средство познания. Это слово - шабда; и оно воплощает вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Между словом и тем предметом, который это слово обозначает, существует изначальная и нерасторжимая связь. Пусть несведущим людям кажется, будто они условились называть корову коровой, а тигра - тигром, на самом деле соединение слов и вещей не зависит от причуд человеческого ума. Именно поэтому Веды, состоящие из слов, заключают в себе полную, абсолютную истину, и все ведийские ритуальные правила надлежит неукоснительно исполнять.

Но какова цель жертвоприношений? На первый взгляд, человек приносит жертвы богам, чтобы заслужить их расположение. Однако, с точки зрения мимансы, сущность ритуала в другом. Обряд совершается вовсе не ради божества, а для того, чтобы достичь чудесной силы, не приходящей к человеку извне, но "вырастающей" из глубин его существа. Эту силу учителя мимансы называли апурвой, т.е. "не-первым", т.е. тем, что отсутствует в начале жертвоприношения и возникает лишь постепенно. Апурва появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но представляет собой итог человеческой жизни. В результате за смертью человека не следует его новое перерождение.

Реальность богов как самостоятельных существ мимансаки отрицали. Те персонажи, к которым обращены ведийские гимны, - всего лишь имена, присутствующие в ритуальном тексте. (Вспомним, что даже буддисты и джайны признавали существование богов.) Примечательно, что самая ортодоксальная из индуистских философских школ была по западным меркам откровенно "безбожной". Но то, что исследователи часто принимали за "атеизм", скорее представляло собой способ совместить многочисленные народные культы с традицией брахманизма. Ведь в каждой деревне есть свои боги, которым издревле приносятся жертвы, и все они оказывались теперь совместимы с индуистской дхармой: исполнение ведийских обрядов не противоречит местным, ибо служит иной цели.

К сутрам мимансы примыкают сутры веданты (Брахма-сутры), создателем которых считается Бадараяна. Если в поле зрения Джаймини находится дхарма, то Бадараяна, рассуждая о Брахмане, показывает, что ждет после смерти человека, следующего ей.

Долгое время учителя мимансы комментировали оба собрания сутр. Выбор текста определялся лишь тем, какую проблему они собирались обсуждать. Размежевание мимансы и произошло позднее.

Самый авторитетный и полный комментарий на сутры Джаймини - Миманса-сутрабхашья (IV - V в. н.э.) приписывается выдающемуся ортодоксальному мыслителю брахману Шабаре (Шабарасвамину). В этом колоссальном по объему произведении важное место занимает полемика против буддизма. Споры с буддистами имели огромное значение для развития мимансы; борьба с сильным и искушенным в философских дискуссиях противником заставляла учителей ритуала обращаться к проблемам, которые в противном случае едва ли могли привлечь их внимание, и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины.

В Миманса-сутрабхашью входит отрывок из другого комментария, ни название, ни имя автора которого нам неизвестны. Мимансаки называли его просто "вритти" (т.е. "комментарий"), а его создателя (о нем не сохранилось ни достоверных сведений, ни даже легенд) - "вриттикарин". Центральное место в рассуждениях вриттикарина занимает вопрос о природе и возможностях чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им предмет за другой, например, перламутр за серебро. Как же определить, когда восприятие истинно, а когда - ложно? Ошибка в восприятии - следствие "помехи" (доша). Роль помех могут играть самые разные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, органы чувств - лихорадкой, а предмет восприятия может находиться слишком далеко, чтобы мы могли его как следует рассмотреть. Но во всех этих случаях речь идет об отклонениях от нормы. В обычном же состоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и пока он не проснется, он не может осознать, что это всего лишь грезы. Как знать, не похожи ли на сновидения и представления бодрствующего?

По мнению вриттикарина, между сном и явью есть принципиальное различие. Образы, являющиеся человеку во сне, не имеют четких очертаний; они текучи и изменчивы. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют твердую основу - реальные предметы, которые он видит перед собой.

Приверженцев мимансы интересовал не столько объект восприятия, сколько устройство самого человека, познающего внешний мир. Речь шла о том, есть ли у человека атман, т.е. существует ли устойчивое человеческое "я", ответственное за выполнение дхармы, получающее награду за благие поступки и несущее ответственность за дурные?

Мимансаки последовательно отстаивали существование атмана. Видеть, рассматривать человека только как поток постоянно сменяющих друг друга состояний (как это делают буддисты) было бы можно, если бы не существовало твердой основы - памяти, связывающей настоящее с прошлым. А она, в свою очередь, основана на восприятии. Мы не можем пожелать того, чего никогда не видели. Поэтому и восприятие, и желание, и память - это разные стороны единого целого: человеческого "я".

К вриттикарину восходит и принятое в мимансе обоснование авторитета Вед. Чтобы сделать тезис о вечности ведийского слова убедительным, необходимо доказать, что слово вообще, т.е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально. Если бы дело обстояло иначе, т.е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то такой "соединитель" (самбандхатар)

остался бы в памяти людей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Зато мы видим другое: слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова, а что это, как не ежедневное и ежечасное воспроизведение связи между словами и предметами? Но родители и сами были некогда детьми и точно-так же усвоили эту связь, учась говорить. Поэтому слова всегда были связаны с предметами, а следовательно, ведийский текст, как и сам язык, вечен.

Это учение было развито позднейшими учителями мимансы, на долю которых выпало завершить дело, начатое ее основоположниками, - вытеснить из Индии буддизм. Характерно, однако, что самьй знаменитый из них, Кумарила Бхатта (VII в.), полагал, что остальные "ортодоксальные" направления - в частности, санкхья, йога, вишнуизм, и шиваизм - также враждебны ведийской традиции, как и доктрина буддизма.

В VIII в. ведущую роль среди ортодоксальных школ начинает играть веданта. Со временем в ее рамках создается основа нового синтеза классических систем, которые постепенно превращаются в ее разделы. Отношение этой школы к древнему брахманизму двойственно. С одной стороны, ее приверженцы возводили свои концепции к сутрам Бадараяны и даже к Упанишадам, с другой же - новая веданта складывается спустя более чем тысячу лет и совсем не там, где старая, - не в долине Ганга, а на варварском юге.

Наиболее раннней формой новой веданты стала адвайта-веданта, или "веданта недвойственности". Ее основатель - великий проповедник и философ Шанкара. Адвайта тесно связана с шиваитской традицией, и ее приверженцы рассматривают Шанкару как воплощение Шивы. Родиной Шанкары стало небольшое селение Калади. Считается, что он жил с 788 по 820 г., т.е. всего тридцать два года. За этот короткий срок он успел сделать невероятно много - основал монастыри в разных частях Индии и создал огромное количество произведений, как прозаических, так и стихотворных. (Самое большое по объему и знаменитое среди них - комментарий на сутры Бадараяны).

Главная задача Шанкары - обосновать полное тождество атмана и Брахмана. Осознать его, полагал он, способны лишь очень немногие люди. Большинство же видит мир прямо противоположным образом: для них реально то, что находится перед глазами - вещи, другие люди, изображения богов. И уж никак невозможно для них усомниться в абсолютной, ни с чем не сравнимой реальности самих себя. Как же преодолеть пропасть, разделяющую истину и обыденный опыт? Единственное средство для этого - шрути. Шанкара резко критикует другие школы, например, йогу за недостаточное внимание к священным текстам.

Когда-то Шакьямуни утверждал, что понять сущность нирваны можно, лишь достигнув ее. В учении Шанкары проблема освобождения решалась по-другому. Его надо не достигнуть, а осознать. Брахман и атман всегда составляют единое целое. Но чтобы постичь эту реальность, необходимо преобразовать человеческое сознание.

Чаще всего люди связывают представление о своем "я" с телом. Так рассуждают, например, приверженцы локаяты, отрицающие закон кармы. Последователи Нагарджуны полагают, что "я" - это шунья, "мировая пустота". Истина же состоит в том, что "я" - это и есть Брахман. Но осознать это чрезвычайно трудно. Брахман, представляющий собой высшую реальность, ни с чем нельзя сопоставить. Ему невозможно дать определение, ведь "определить" значит ограничить, "положить предел". Недопустимо говорить "Брахман есть то-то и то-то". Но у нас есть другой способ постичь его: показать все то, чем он не является.

Чего же стоят в таком случае многочисленные описания Брахмана в священных текстах? Они представляют собой своеобразную игру: о Брахмане говорится так, как будто о нем

можно говорить. Смысл таких вспомогательных иллюстраций лишь в том, что благодаря им люди узнают о существовании Брахмана, но не в раскрытии его природы. "Прозрение" же наступает только в результате длительной тренировки сознания, состоящей в последовательном отрешении от всех иллюзорных образов Абсолюта. Поэтому брахманистские обряды, с точки зрения адвайты, также относятся к поверхностному, иллюзорному миру.

Свои версии веданты создали и приверженцы другого индуистского течения - вишнуизма. Самый знаменитый из них связан с именем Рамануджи (XI в.). Как и Шанкара, Рамануджа - уроженец индийского юга. По преданию, он происходил из брахманской семьи. Учение Рамануджи именуется вишишта-адвайта, или "относительная" адвайта, т.е. учение об относительной недвойственности. Если, согласно воззрениям Шанкары, Брахман и атман суть в буквальном смысле одно и то же, и проблема только в том, чтобы это осознать, то, с точки зрения Рамануджи, дело обстоит иначе: в его учении Брахман отождествляется с Вишну. Вишну - это огромное тело, содержащее в себе весь мир. Из самого себя он создает предметы, живые тела и души и повторяет это всякий раз после очередного разрушения Вселенной. Он управляет миром, как царь - страной, а душа - телом. Поэтому душа отдельного человека, по мнению Рамануджи, - вовсе не иллюзия, порожденная Брахманом, она вполне реальна. И чтобы Атман и Брахман обрели единство, требуются практические действия. В отличие от адвайты, традиция Рамануджи полностью признает значение ритуала для достижения освобождения от сансары.

Речь идет при этом не только о брахманистском ритуале, но и о южной, "варварской" народной традиции альваров - бродячих поэтов, признававших лишь путь бхакти и отвергавших как жертвоприношения, так и аскетическую практику. По мнению Рамануджи, подлинная бхакти немыслима без знания Вед. Но и у того, кто несведущ в ведийской премудрости, есть свой способ почитания божества - прапатти, бескорыстное самоотречение, которое также приводит к желанной цели. Таким образом, веданта стала философским обоснованием синтеза различных форм и типов религиозности, вошедших в орбиту индуизма.

Так сложились основные направления классической индийской философии. Сохранив свои традиционные формы или видоизменив их, почти все они существуют и сегодня. А начиная с XIX в., когда индийскую философию начали изучать европейские ученые, некоторые из них приобрели популярность и на Западе. Это относится прежде всего к веданте и йоге, а также к буддийским школам.

Для дополнительного чтения

Артхашастра или Наука политики / Пер. с санскрита. Издание подготовил В.И. Кальянов.

М., 1993.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1993.

Махабхарата. Адипарва. Книга первая / Пер. с санскрита и комментарии академика А.П. Баранникова. Москва - Ленинград, 1950.

Мифологии Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977. Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Глава 1.2. Философия Древнего Китая

Периодизация истории китайской философии

Китайская философия сложилась в VII - VI вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (VIII - V вв. до н.э.) и Чжаньго (V - III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI - III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (VI в. до н.э.), Конфуция (551 - 479 гг. до н.э.) и "Книги перемен" (VIII - IV вв. до н.э.).

Вследствие отсутствия единого критерия периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.

1.По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю-Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.

2.По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют четыре периода: древний (XI - III вв. до н.э.), средневековый (III в. до н.э. - XIX в. н.э.), новый (середина XIX в. - 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. по настоящее время).

3.По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например: раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.

Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках VII - III вв. до н.э.

Школы и течения в древнекитайской философии

Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II - I вв. до н.э.) в трактате "Основные указания о шести школах". Сыма Тань условно выделил шесть школ: "натурфилософы" (инь-ян цзя), "ученые-конфуцианцы" (жу цзя), "монеты" (мо цзя), "школа имен" (мин цзя), "законники" (фа цзя), "даосисты" (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".

Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32 - 92 гг. н.э.) в "Истории ранней династии Хань". К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), "аграрники" (нун цзя), "литераторы" (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.

С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа - закона).

Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".

Становление китайской философии

Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: 1) родовой и 2) переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период. Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян: ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.

С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.

Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чанусин, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы и другие.

Философы направляются в центр Дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/усин. В китайской философии рождаются два основных направления - даосизм. и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение "Книги перемен".

Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называется хаосюэ, что является аналогом греческого слова ***. Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао - любить, сюэ - мудрость, учение. В даосизме философия называется цзюэсюэ - отрицание мудрости: цзюэ - отрицать, сюэ - мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань - естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь - ***). Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия (от *** и

***). Учение "Книги перемен" вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах. Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.

Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:

1.В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия Дао (в аналогах инь и ян - это философия Дао и Дэ).

2.Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.

3.Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.

Философия древнего даосизма

Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (VI в. до н.э.), Лец-зы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440 - 334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369 - ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: "Лао-цзы" (впоследствии "Дао дэ цзин"), "Ян Чжу" (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в "Лец-зы"), "Лец-зы" и "Чжуан-цзы". Основоположником даосизма является Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природносоциальный идеал. Даоский идеал человека - совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лаоцзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

Вдаосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Один из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: "Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао - естественность" (ДДЦ. § 25). Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорение неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао - ущербному Дао (ДДЦ § 41).

Вучении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

Впсихологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

Ле-цзы в эпоху Тан (VII - X вв.) был титулован как "прорвавшийся в пустоту истинный человек". Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Лецзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала: пневмо-энергетическое (ци), формообразующее (син) и материальное (чжи). Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).

Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях воспроизводит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит и пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного