Литература по Идеологии / Насута (Харызма тутэйшасц_)
.docАдмысловы статус нашай зямлі і ключавая роля яе ў цывілізацыйным супрацьстаянні робяць з яе прывабную здабычу ў вачах чужынцаў, якія імкнуцца выкарыстаць яе ў сваіх геапалітычных гульнях, прышчапіць і спраўдзіць тут собскую культурна-палітычную сістэму ды зрабіць гэты край плацдармам для далейшай экспансіі. Знаходзячыся між двума жорнамі, заходнім і ўсходнім, якія кожны па-свойму перамолвалі тутэйшыя ініцыятывы, нерэалізаваным і нават дасканала нераспрацаваным застаецца аўтэнтычны метапалітычны праект. Абарончай рэакцыяй на панаванне чужародых анталагічных установак быў у сваім часе глыбокі кансерватызм народнай свядомасці, што выяўляўся ў неакрэсленасці нацыянальнага самаазначэння. І. Бурдзялёва і П. Васючэнка адзначаюць: «Рана або позна да фатальнай недапраяўленасці дадаўся інстынкт самазахавання тутэйшага. Урэшце рэшт, ці мала тут сноўдаецца набрыдзі ўсялякай, а кожнаму насустрач выскокваць ды пытацца: “Хто такі й чаго табе трэба?” – моцы не хопіць. Жыццё навучыла: усе яны гэтымі ж дарогамі й сыдуць, а ён, тутэйшы, заўсёды тут, каля свайго крыжа. <...> Гэта астатнім, хто блукае вакол, трэба дапасоўвацца да тутэйшай прасторы, выдумляць сабе найменні, а нам у гэтым ніякай патрэбы няма»[xlii].
Тым не менш, знаходжанне пры сваім крыжы зусім не гарантуе бестурботнага існавання. З кожным новым этапам развіцця сучаснай цывілізацыі ўзмацняецца і ціск з боку даўніх апанентаў. Змяняюцца толькі формы гэтага ціску, але яго змест застаецца ранейшым: калі ў мінулым падтрыманне тут «русской народности» вымагала крывавай адміністрацыі і стагоддзяў адпаведнага «просвещения», дык цяпер гэтым плённа займаюцца тутэйшыя «дэмакратычна абраныя» хамы ды плойма FM-станцыяў. Тым часам «прагрэсіўная» прапаганда a la ex occidente lux трансфармавалася ў спакуслівы вобраз звыштэхналагічнага спажывецкага выраю. Аднак няма чаго жаліцца на лёс, які нібыта несправядліва зрабіў з бацькаўшчыны «прахадны двор». Калі раздарожжа ў галаве, дык і жывучы ў цэнтры сусвету можна разгубіцца. Дзеля гэтага трэба нямнога, бадай адзінае, што гэтаму замінае, – пачуццё тутэйшасці.
Мае рацыю М. Шкялёнак, які піша: «“Тутэйшасьць” зусім ня ёсьць tabula rasa, на якой першы лепшы можа без перашкод напісаць сваю нацыянальнасьць. Гэта паняцьце азначыла дакладна тое рэчышча, якім мае цячы нацыянальнае асьведамленьне, а нават азначыла яго сутнасьць»[xliii]. У гэтым рэчышчы аднолькава недарэчныя і непрыймальныя ўяўленні тых, хто цвердзіць, нібы беларусы – «самы інтэрнацыянальны народ»[xliv], або мяркуе, што вынаходніцтва нацыянальнай ідэі, «якая б апаноўвала і беларусаў іншаэтнічнага паходжаньня»[xlv], стала б панацэяй ад дэнацыяналізацыі. Праўда тут на баку філосафа Уладзімера Конана, які кажа, што стабільнасць і, як вынік, перспектывы народу перадусім залежаць ад «наяўнасці моцнага, лакалізаванага на сваёй спрадвечнай прасторы, самабытнага і кансерватыўнага этнічнага ядра нацыі»[xlvi]. Дарэчы, Валянцін Акудовіч, які крытычна ставіцца да этнічнай канцэпцыі нацыі і аддае перавагу «паспалітаму» (грамадзянскаму) нацыяналізму, тым не менш усведамляе, што пры рэалізацыі апошняга «пад беларускім нацыяналізмам пачнуць разумець зусім не тое, што разумеюць сёння. У ім мала застанецца ўласна беларушчыны, але затое будзе ўся Беларусь. І ў той Беларусі аб’явіцца процьма беларускіх нацыяналістаў, якім не да галавы будзе ні беларуская мова, ні нацыянальная культура, ні ўласная гісторыя…»[xlvii]
Адзіны выпадак, калі поліэтнічная «грамадзянская» нацыя не пераўвасабляецца ў хімеру, гэта калі яна злучае кампліментарныя, блізкія генетычна і культурна этнасы або дазваляе сабе асіміляваць зусім нязначную колькасць лаяльных неаўтахтонаў. Тутэйшасць у гэткім разе выконвае засцерагальную функцыю, як, прыкладам, гэта колісь было на захадзе нашага краю, дзе суіснавалі і спалучаліся вельмі блізкія, роднасныя культуры. На падставе гэтага знаўца вялікалітоўскай мінуўшчыны Юльюш Бардах ацэньвае тутэйшасць у арыгінальным святле: «У гэтым акрэсленні найчасцей бачылі грамадскі прымітывізм элемента, які яшчэ не дарос да ўсведамлення свае нацыянальнае прыналежнасці. Можна, аднак, заўважыць у “тутэйшасці” і спецыфічную форму свядомасці, а менавіта краёвую свядомасць. На землях, дзе суіснавалі розныя мовы, вызнанні, уплывы розных культур, гэта прымала форму адмаўлення ад таго, каб выказацца за адзін з бакоў, нежадання абвяшчаць свой выбар, патрэба якога пры традыцыйным побытавым ладзе не адчувалася, але які пагражаў разбурэннем шматвяковых формаў сужыцця і камунікацыі, родзячы новыя, часам ледзьве адчувальныя, але рэальныя канфлікты і пагрозы»[xlviii].
Пры сённяшнім фанатызме рэлігіі «правоў чалавека» і дагматыкі «агульначалавечых вартасцяў» мала хто рупіцца пра захаванне даўніх арганічных формаў сужыцця і камунікацыі. Адзіная прычына, паводле якой кожны прыхадзень атрымлівае магчымасць жыць з тутэйшымі на адной зямлі і валодаць роўнымі правамі, – гэта належнасць да нібы адзінага роду чалавечага. Праз тое, што на Захадзе пашырыліся і пануюць ідэі «ўсеагульнай роўнасці» ды «ўніверсальныя правы чалавека», усяму свету навязваецца «любоў да чалавецтва». Між тым, вядомы нямецкі думаннік Макс Шэлер заўважаў, што «любоў да чалавецтва паўстала спачатку як пратэст супраць любасці да бацькаўшчыны і ў выніку яна стала пратэстам супраць кожнай арганізаванай супольнасці»[xlix]. Зрэшты, яшчэ Жан-Жак Русо ставіў рытарычнае пытанне: «Як людзі могуць любіць сваю краіну, калі яна для іх значыць не больш чым для чужынцаў і адорвае іх толькі тым, у чым не можа адмовіць нікому?»[l] Гэтыя развагі, здаецца, сёння як ніколі актуальныя. Еўрапейскім урадам, відаць, больш рупіць лёс палітычных уцекачоў з усяго свету, а не насельнікаў сваіх краінаў, дзе, паводле статыстычных звестак, пры захаванні цяперашніх тэмпаў іміграцыі і натуральнага прыросту некарэннага насельніцтва, апошняе ўжо к 2050 г. будзе пераважаць у Францыі, Нямеччыне, Вялікабрытаніі. Пры гэтым бальшыня жыхароў згаданых дзяржаваў стане «каляроваю», то бок гэта будуць нават не еўрапейцы. Хто ж тады абароніць правы не абстрактнага «чалавека», а канкрэтных карэнных народаў?
Ліберальна-дэмакратычная ўхвала мяшання бобу з гарохам ды эліна з юдзеем выклікае не толькі самазабойчую навалу імігрантаў, але і тыя з’явы, якія ўважаюцца за заганныя ў самых «грамадзянскіх супольнасцях». У рэальнасці расізм і жорсткі нацыяналізм звычайна існуюць найперш у мультыкультурных, поліэтнічных і полірасавых грамадствах, асабліва ў варунках, калі паноўная або найбольшая (аўтахтонная) этнічная група адчувае, што меншыня з прыхадняў пагражае яе нацыянальнай і гістарычнай ідэнтычнасці. Нацыя, якая вымушаная суіснаваць з іншай этнічнай групай у асадах адной палітычнай сістэмы, паступова са страхам усведамляе, што яе собская гістарычная і нацыянальная ідэнтычнасць будзе скасаваная замежнай, чужынскай масай, якая не здатная або не хоча падзяляць яе нацыянальныя, расавыя і гістарычныя вартасці. Зрэшты, мультыкультурнае і полірасавае асяроддзе шкодзіць урэшце ўсім этнічным і расавым групам, што суіснуюць на адной тэрыторыі. Мяшанне ў адну масу розных народаў на першай стадыі прыводзіць да няпоўнай адаптацыі асобных этнічных групаў (з чаго, у сваю чаргу, вынікае адчуванне адарванасці ад сваіх каранёў у найбольшай групы). Пасля таго, як усе супярэчнасці ды адрозненні знішчаныя, пачынаецца другая стадыя – з агульнай ды ўніверсальнай адаптацыяй, якая выяўляецца ў форме масіфікацыі[li].
Працяг масіфікацыі і ўніверсалізацыі ў ліберальных грамадствах сведчыць пра адмову прызнаваць дадзеныя людзям ад прыроды генетычныя, гістарычныя і нацыянальныя адметнасці. Усё гэта выціскаецца вераю ў тое, што адрозненні між людзьмі абумоўленыя адно рознымі культурнымі асяроддзямі. П’ер Крэбс піша: «Аднастайнасць чалавечых родаў пакрысе душыць паўсюль імкненні, якія ў іншым разе складалі б найбольш ідэальны ды найгрунтаўнейшы сэнс жыцця. Выраўноўванне ўсіх індывідаў паступова нішчыць асобу. Працэс масіфікацыі насельніцтва паступова нішчыць народы. Абагульненне адной “ісціны” ўплывае на цэласць усіх іншых “ісцін”»[lii]. Паводле Алісдэра Макінтайра, у выніку чыста тэарэтычнага прыпушчэння пра існаванне ўсеагульных крытэраў маралі, лібералізм патрабуе «заняць абстрактную і штучную, часам нават немагчымую пазіцыю, пазіцыю нейкай рацыянальнай істоты ў чыстым выглядзе, якая б рэагавала на патрабаванні маралі не скрозь прызму бацькі, фермера або футбаліста, а як агент ratio, які абстрагаваўся ад кожнай сацыяльнай прыкметы і які зрабіўся не проста бесстароннім назіральнікам Эдама Сміта, але й адпаведна бесстароннім дзеячам, што ў сваёй бесстароннасці асуджаны на адсутнасць каранёў, на існаванне ў якасці грамадзяніна нічога». Але паколькі любая мараль – гэта заўсёды канкрэтная мараль канкрэтнага грамадства, лагічна вынікае цверджанне: «Адарваны ад сваёй супольнасці, я страчваю ўсе сапраўдныя стандарты для маральных высноваў. Лаяльнасць да супольнасці – да герархіі адмысловага сваяцтва пэўнай лакальнай супольнасці і пэўнай натуральнай супольнасці – ёсць згодна з гэтым поглядам перадумова маральнасці. У такім разе патрыятызм і роднасныя яму віды лаяльнасці – гэта не проста даброты ключавыя, а даброты асноўныя»[liii].
Брак патрыятызму, культ меркантылізму і адмаўленне ад уласнай гісторыі вядзе да апанавання тысяч тутэйшых ідэяй, што адно пошук «цёплага месца» за мяжою можа забяспечыць лепшае ды гаднейшае жыццё (параўн. цалкам інакшае стаўленне да чужыны ў беларускай традыцыйнай культуры: «З’ехаў на чужыну, як зваліўся ў дамавіну», «Чужбiна не грэець», «Чужбiна не родная матка: хлеба не дасць»). Між тым, яшчэ даўнія грэкі ведалі выпадкі, калі чюсб ‘зямля, край, радзіма, бацькаўшчына’ «пазбаўляецца свайго, ёй суроднага, крэўнага. Яна “сірацее” і лёгка становіцца здабычай таго, што ёй прынцыпова і па прыродзе чужое». Эліны разумелі, што «пазбаўленасьцю свайго і ўваладараньнем чужога, іншага – у прастору ўкараняецца безгранічнасьць і пасяляецца зло як нешта несувымернае самой прасторы, бо ўсё, што якімсьці чынам спрычынена анямераі, бязьмернасьці (фт Ьмефспн), тое неўнікова спрычынена да зла»[liv].
Тутэйшасць ужо адным сваім існаваннем ставіць пад сумнеў «агульначалавечыя» каштоўнасці. Дасціпны закід прыхільнікам ліберальнай дэмакратыі зрабіў французскі кансерватар Жазэф дэ Мэстр, калі згадаў, як у часе свайго падарожжа па Еўропе бачыў «палякаў, расійцаў, італійцаў, але вось што да чалавека, ніколі не бачыў яго». Тутэйшы пачатку ХХ ст. на вокліч «Гэй, чалавек!» адказваў: «Я не чалавек, я пінчук». Гэты выраз добра ілюструе істу чалавечых дачыненняў у традыцыйным грамадстве. Ален дэ Бенуа звязвае пачатак дэструкцыі этнічнага космасу з урбанізацыяй, што істотна перакруціла гэтую мадэль. Раз’яднанне месца працы і месца жыхарства стала падмацоўвацца сацыяльнай практыкай, якая штодня змушала выходзіць па-за межы свайго дому. Прастора стала маёмасцю – нібы рэч, якую можна прадаць, памножыць або абмяняць. Вынаходніцтва сучасных формаў тэхнакратычнай рэальнасці (да прыкладу, Інтэрнэту) толькі ўзмацняе ды паскарае гэтыя працэсы. Віртуальны свет, дзе няма дыстанцыяў, краёў, нацыяў ды г. д., пашыраецца[lv].
Адэкватнай рэакцыяй на гэта можа быць адно сілкаванне з «сокаў зямлі», вяртанне да працы на зямлі, якая ёсць часткаю сапраўднага жыцця, а не камерцыйнай мітусні[lvi]. Больш за тое, праца, заснаваная на повязі з зямлёю, гарантуе таксама і палітычную стабільнасць: «…Замацаванне працаўніка на зямлі – не толькі этычная, маральная ды сацыялагічная, але і дзяржаўна-біялагічная ўмова трываласці межаў з чыста матэрыялістычнага гледзішча. Яго трэба падтрымліваць пагатоў там, дзе захаванне існавання агульнай жыццёвай формы стаіць на першым плане ў дзяржаўна-прававым думанні і ўспрыйманні. Трэба замацоўваць і ствараць сапраўднае карэннае насельніцтва, а не адвечных вандроўнікаў, калі агулам хочацца глыбокіх, звязаных з аселым ладам жыцця дачыненняў жыццёвай формы з жыццёвай прасторай…»[lvii] Ведама, нельга зводзіць працы на зямлі адно да сельскагаспадарчай вытворчасці, хоць, бясспрэчна, гэткая беспасярэдняя праца з аднаго боку спрыяе ўзнаўленню пачуцця «тутэйшасці», а з іншага, у некаторых выпадках, сама ёсць яго праявай (параўн. назіранне Уладзімера Лобача: «…“Тутэйшасьць” у відалі ўчорашняй сялянскасьці цягне мілёны гараджанаў да зямлі. Сьведчаньне гэтаму – безьліч гародаў і летнікаў ля кажнага гораду. Прычым цяга гэтая ня толькі чыста прагматычная – гэта й спроба вярнуць страчаную раўнавагу, або ўключанасьць у касьмічныя рытмы, прага якое адчуваецца, напэўна, генэтычна»[lviii]). Аднак ёсць і іншы, не менш істотны сэнс працы, што ўвасабляецца ва ўладкаванні, «абжыванні» тутэйшымі сваёй прасторы праз стварэнне і захаванне як культурнага, гэтак і натуральнага ландшафту, які адпавядаў бы гэтай зямлі: праектаванне заміж шэрых гарадскіх гмахаў архітэктурных аб’ектаў, звязаных з мясцовай гісторыяй ды краявідам, аднаўленне пашкоджаных і зруйнаваных помнікаў гісторыі і культуры, знакавых для нашага краю, ахову прыроды, выпраўленне наступстваў драпежніцкай дзейнасці чалавека, нарэшце актыўная палітычная чыннасць ды г. д.
Актуальнасць «тутэйшасці» сёння вынікае з яе вялікага ідэалагічнага патэнцыялу[lix]. І ўсё ж па-за ўсім гэтым застаецца пытанне: дзе схаваны ключ да харызмы тутэйшасці? Каб зразумець гэта, трэба сутыкнуцца з тым, што тутэйшасці процістаіць, заваблівае ў прадонне бяссэнсіцы, неўкарэненасці, бяздомнасці. Усё гэта тоіцца ў прынцыпах і ідэях, якімі апанаваны сучасны свет: эгалітарнай утопіі, вар’яцтве эканамізму, нарэшце, постмадэрнісцкіх вычварэннях, якія замяшчаюць ўсе традыцыйныя еўрапейскія «архетыпы», прапануючы «намадызм» заміж «аселасці», «рызому» наўзамен «дрэва», «гарызанталь» замест «вертыкалі», «Хаосмас» проці «Космасу». Сёння, як адзначае Сяргей Санько ў сваёй рабоце «Па той бок знаку: анталогія і тыпалогія семіялагічных парадыгмаў», «змяніць можна ўсё: імя, месца жыхарства, колер вачэй, валасоў, скуры і нават пол. Можна са сваёй волі выбраць смерць, а не жыццё – тэму смерці так любяць усе постмадэрністы», адзінае, чаго нельга змяніць і самахоць выбраць, «дык гэта факту нараджэння вось тут і цяпер, вось у гэтых бацькоў, сярод вось гэтых крэўных і сваякоў. “Дыферанс” (выдаленне за небакрай усякіх сэнсаў, каштоўнасцяў, ідэалаў) адразу траціць сваю дэканструктывісцкую моц на могілках продкаў-дзядоў». Аўтарытэтны беларускі антраполаг і спецыяліст у пытаннях экалогіі чалавека Аляксей Мікуліч дакладна выяўляе розніцу між традыцыйным і «сучасным» ладам жыцця: «Толькі этнічная памяць, настальгія па малой радзіме ў межах адпаведнай ландшафтнай геаграфіі дазволяць будаваць свой беларускі дом, сваю эканоміку і геапалітыку. Час суперэтнасаў і супердзяржаў мінае. Менавіта імі парушаны натуральна аптымальныя, у недалёкім мінулым гарманічныя ўзаемаадносіны чалавечых калектываў з навакольным асяроддзем. Замест чалавека-стваральніка мы маем цяпер чалавека-спажыўца і нават разбуральніка жывой і нежывой прыроды»[lx]. Ад нас, тутэйшых, залежыць, ці будзем мы існаваць у нашым краі як апрычоны этнічны арганізм, ці знікнем праз собскую нягегласць. Мы маем памятаць, што «ў кажным з нас захавана мінуўшчына і будучыня роднае нашай зямлі»[lxi].
--------------------------------------------------------------------------------
Вс Дек 11, 2005 3:08 pm ariel (Зарегистрированный пользователь)
К сожалению, не удалось раньше отреагировать на данный текст. Но лучше поздно, чем никогда. Мне кажется, что ряд положений этого текста жестковаты, ряд противоречивы. По существу, в тексте обосновывается приоритетность для самопонимания беларусов контекста «земли и традиции», семейных связей (ойкоса), обладающих особой сакральностью. Однако такое обоснование кажется мне опасным, поскольку утверждает мир дополитического и досоциального, где авторитеты и власть утверждаются не с помощью обсуждения (логоса), а с помощью априорного авторитета (главы семьи) и насилия (в случае непослушания ему). Это мы и имеем сегодня в Беларуси, получается, данный текст обосновывает существующий в ней режим? Свою позицию по этому поводу я уже высказывала в другом месте и по другому поводу, а именно в связи с интересным текстом Петры Рудковского в АРХЭ 5-2005. Моя позиция заключается в том, что гражданская идентичность как необходимая составляющая политической жизни, способной противостоять насилию, не является абсолютно отделенной от культуры и почвы, из которой, с другой стороны, в определенной мере все же отрывается. Ойкос и полис имеют разные принципы организации и все же имеют и нечто общее, что является сегодня предметом специального рассмотрения политических философов. Однако, если полис и вырастает причудливым образом из ойкоса, это не значит, что возможно ограничиться утверждением и анализом ойкоса как он есть, что и происходит в данном тексте. В итоге мы имеем замкнутый этнический организм, закрывающий себя от любой коммуникации с Другим. От организма тоталитарного, частью которого мы были еще совсем недавно, он отличается разве что привязанностью к целому земли, а не целому государства. Однако и в первом и во втором случае личность остается абсолютно ненужной и даже опасной, поскольку своей уникальностью заявляет необходимость в иных, нежели органические, связях с другими уникальностями. Тому, чтобы уникальность не проявилась, не вылупилась из организма, способна противостоять разве что совершенно грубая сила. Этим я хочу сказать, что как бы нам не хотелось жить внутри организма, словно в утробе матери, это противоречит нам как свободным существам: будь-то в понимании античности, христианства или нового времени. И задача тогда не в том, чтобы не дать возникнуть уникальности-единичности, а в том, чтобы уникальности смогли сосуществовать друг с другом. Культура, традиция, история в связи с политикой как раз и призваны способствовать этому. Поэтому связи уникальных личностей в каждом случае будут несколько иными, не являются чем-то самим собой разумеющимся, иначе, должны быть изобретены. Из-за переоценки возможностей организма-ойкоса и возникают, на мой взгляд, главные противоречия текста. Я назову только два. 1. Беларусы, с одной стороны, характеризуются пассивным индивидуализмом и равнодушием ко всякого рода соборностям (что отличает их от русских), с другой – способностью жить в связи с землей и другими единым организмом. Как пассивный индивидуализм сочетается с жизнью сообща? Можно предположить, что каждый привязан к своей земле, и земля есть общее. Что такое вообще тут земля? Можно ли найти такой пласт (чего?), который бы был абсолютно лишен культурной, политической, социальной специфики? Например, Минск дорог мне и Минск дорог преступнику, и я не могу высказать ему никаких претензий, поскольку самое важное, что ему и мне дорог Минск, и никакие преступления не могут быть поставлены в один ряд с этой любовью. Это значит, что я не могу себя никак защитить от преступника. Или предполагается, что любовь к Минску лишает людей их преступных инстинктов? На каком основании? 2. Европейцы утверждают права человека, ставя под вопрос европейскость, так как невропейцы все больше наводняют Европу; отсюда вопрос, кто будет отстаивать права человека, когда европейцев не останется? Вопрос о сегодняшней Европе – отдельный и сложный вопрос. Однако он, несомненно, является оборотной стороной вопроса о полисе и справедливой политической жизни. Говоря о правах человека, европейцы относят их не только к самим себе, но к любому человеку, поэтому, отстаивать права должны быть способны не только европейцы, но и любой человек. И все же de facto совершенно очевидно, что любой человек не делает этого. Понять, что у меня есть права, я могу только тогда, когда приду к пониманию своей уникальной личности, своей свободной воли или достоинства, выражением которой на политическом уровне и являются права человека. Иначе говоря, необходимо захотеть иметь права, по аналогии с тем, как Тишнер говорит о совести: у человека совесть появляется тогда, когда появляется воля ее иметь. Так как воля иметь совесть является определенной ступенью развития человека, то она характеризует далеко не всякого человека. Можем ли мы в таком случае говорить о человечестве? И да, и нет. Я бы сказала, что говорить о человечестве, о правах человека, о достоинстве мы должны как о задаче. Если кто-то формулирует для себя такую задачу, он проявляет солидарность с другими, формулирующими такую задачу. При этом в зависимости от культуры, традиции, языка эти формулировки могут так разниться, что могут друг друга и не распознать. Тут и возникает второе измерение: необходимость ненасильственного разъяснения важности иметь совесть, права, достоинство. Если мы не будем формулировать такую задачу, если не будем чувствовать солидарности с другими, то мы не сможем противостоять и насилию. Резюмируя сказанное: мы должны найти в своей культуре и традиции (как и своем языке) возможность высказывания и отстаивания своего достоинства, без такой связи достоинство просто не будет нашим (1), так как оно будет высказано на нашем языке (из нашей культуры и т.д.), оно будет уникальным, характеризовать именно наше своеобразие (2), но так как оно будет высказываться, оно будет обнаружено другими, тоже уникальными, и мы должны будем поддержать друг друга в стремлении артикулировать свою добрую волю (3). Все это, в четвертых, не разумеется само собой (т.е. выступает нашей задачей), очень сложно достижимо и еще проще уничтожимо.
[i]Нягледзячы на тое, што азначэнні кшталту «тутэйшы», «мясцовы» пашыраныя на вялікіх абшарах (у тым ліку ў нашых найбліжшых суседзяў), у беларускім кантэксце «тутэйшасць» мае адмысловае значэнне, бо менавіта ў нас яна набыла статус экзістэнцыйнага выбару ці не ўсяго народу.
[ii] Дубянецкі Э. Нацыянальная самасвядомасць беларусаў у мінулым і сёння // Адукацыя і выхаванне. 1996. № 3. С. 18.
[iii] Найяскравейшы прыклад гэткага падыходу – працы ведамага польскага беларусіста Рышарда Радзіка, параўн.: Radzik R. Między zbiorowością etniczną a wspólnotą narodową: Białorusini na tle przemian narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej XIX st. Lublin, 2000; Радзік Р. Беларусы (погляд з Польшчы). Мн., 2002; Радзік Р. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці // Беларускі гістарычны агляд. 1998. Т. V. Сш. 2. С. 291-326.
[iv] Булгакаў В. Мой Багушэвіч // Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня / Укл. А. Анціпенка, В. Акудовіч. СПб., 2003. С. 344.
[v] Гэтак Купалаў «свядомы беларус» Янка Здольнік кпіць з гратэскавага «тутэйшага» Мікіты Зноска (Купала Я. Тутэйшыя // Купала Я. Выбраныя творы. Мн., 2002. С. 518).
[vi] Цыт. паводле: Смалянчук А. «Краёвасць» у беларускай і літоўскай гісторыі // Беларускі гістарычны агляд. 1997. Т. IV. Сш. 1-2. С. 22.
[vii] Тамсама.
[viii] Карскій Е. Белая Русь // Iмя тваё Белая Русь / Укл. Г. Сагановіч. Мн., 1991. С. 29.
[ix] Параўн. інфармацыю Антона Палявога пра жыхароў колішняга Навазыбкаўскага пав. Гомельскай губ.: «Калі б вы папыталіся – кажа Полевой – у селака Навазыбкаўскага пав., прыкладам, гэтак: ‘Хто вы такія? да якое нацыі належыце?’ – то пачулі б такі адказ: ‘Хто мы?! Мы руськія’ (зн., праваслаўныя, Я. С.). Калі вы далей папытаецеся: ‘Якія “руськія”? – Велікарусы, ці што?’ дык узноў пачуеце адказ: ‘Ды не, якія мы там Велікарусы? Не, мы не Маскалі’. ‘Ды хто ж вы тады, Украінцы?’ ‘Не, і не Ўкраінцы!’ ‘Ды хто ж, наапошку: не Маскалі, не Ўкраінцы, а хто ж?’ І вось... скажуць вам: ‘Мы Літва, Ліцьвіны’» (цыт. паводле: Станкевіч Я. Нарысы зь гісторыі Вялікалітвы-Беларусі. New Jersey, 1978. С. 36).
[x] M D S. Tutejsi mówiący po prostemu // Litwa. 1909. № 22. С. 316.
[xi] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. Мн., 2001. С. 182.
[xii] Цыт. паводле: Цьвікевіч А. «Западно-руссизм»: Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў ХIХ і пачатку ХХ в. Мн., 1993. С. 177-178.
[xiii] Лёсік Я. Беларуская «Энэіда навыварат» // Лёсік Я. 1921 – 1930: Збор твораў / Укл. А. Жынкін. Мн., 2003. С. 25.
[xiv] Параўн. вельмі красамоўныя развагі А. Багдановіча: «Только въ послЂднее время <…> подъ живительнымъ вліяніемъ школы и церкви въ бЂлоруссахъ возраждается сознаніе о своей принадлежности къ великому русскому племени. Но даже и теперь есть немало бЂлоруссовъ, которые подъ словомъ “русскіе” разумЂютъ старовЂровъ, издавна живущихъ въ Западномъ краЂ. А если вы къ такимъ бЂлоруссамъ обратитесь съ вопросомъ – кто они такіе въ смыслЂ національности, то очень многіе вамъ только и могутъ сказать, что они “тутэйшіе”, т. е. здЂшніе <…>. И къ вашему заявленію, что они русскіе или бЂлоруссы, они отнесутся довольно скептически: называй, дескать, какъ хочешь…» (Пережитки древняго міросозерцанія у бЂлоруссовъ: Этнографическій очеркъ А. Богдановича. Гродна, 1895. С. 4-5)
[xv] Шейн П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Сeверо-Западнаго края. Т. III. СПб., 1902. С. 98. Параўн. сведчанне з Гарадзенскай губ. з 1902 г.: «Сяляне нашай губерні не называюць сябе ні рускімі, ні беларусамі. Некаторыя ўважаюць сябе за літвіноў…» (Тамсама. С. 97)
[xvi] Станкевіч Я. Нарысы зь гісторыі Вялікалітвы-Беларусі. С. 38. Дазволім сабе асцярожна супаставіць бел. тутэйшы з літ. tauta, лат. tauta ‘народ, племя’, прус. tauto ‘краіна’ < і.-е. teutā ‘народ’. Магчымасць захавання гэткага сэнсу разам з празрыстай славянскай этымалогіяй выглядае пакуль вельмі гіпатэтычна, хоць і не зусім фантастычна дзеля наяўнасці іншых «неверагодных», але прызнаных навукаю прыкладаў складанай балцка-славянскай лінгвістычнай інтэрферэнцыі, характэрнай для беларускай мовы. Пэўным пацверджаннем гэткага дапушчэння можа быць факт трываласці «тутэйшага» самаазначэння найперш на захадзе Беларусі, дзе балцкая моўная прысутнасць адчувалася найдаўжэй.
[xvii] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі... С. 11.
[xviii] Лосев А. Философия имени // Лосев А. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 642.
[xix] Санько С. Канстытутыўныя элемэнты антычнага космасу як эталённага для стараэўрапейскай тэсматычнай культуры // Kryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 114.
[xx] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі... С. 350.
[xxi] Зрэшты, не варта забывацца, што «рушчына» (у асноўным як рэлігійны чыннік) часам прыводзіла як просты люд, гэтак і шляхоцкі стан Вялікага Княства Літоўскага да калабарацыі з ворагам – маскалямі ды казакамі. А. Катлярчук, кажучы пра супрацу праваслаўных шляхцічаў Рэчы Паспалітай з «аднаверцамі», зацямляе: «У выніку пасьля вайны і перамогі РП праваслаўе сярод яе эліт канчаткова дыскрэдытавала сябе як здрадніцкая вера» (Катлярчук А. Яшчэ раз пра месца беларусаў у гісторыі // Arche. 2003. № 5. С. 39).
[xxii] Цыт. паводле: Кузё Т. Гісторыя, памяць і фармаваньне нацыяў на постсавецкай каляніяльнай прасторы // Arche. 2003. № 3. С. 107. На жаль, у сённяшняй Беларусі ўсё яшчэ досыць пашыраная ды нават мае афіцыйнае падтрыманне каланіяльная гістарыяграфія «западно-русского» кірунку, што нельга не адзначыць як кепскі тон у дзяржаве, якая ўважае сябе не за заходнюю правінцыю Расіі, а за папраўдзе суверэннае і незалежнае гаспадарства.
[xxiii] Санько С. Канстытутыўныя элемэнты антычнага космасу... С. 115.
[xxiv] Санько С. Беларусь: паміж Поўднем і Поўначчу. Падставовыя складнікі аўтэнтычнага мэтапалітычнага дыскурсу // Фрагмэнты. 1997. № 3-4. С. 305.
[xxv] Ліпскі В. Ўэлкам ту зэ брэйв н’ю ўорлд // Arche. 1999. № 1. С. 250. Параўн. ацэну Міхаілам Пліскам «тутэйшасці» праз «прызму» кансерватызму: «…“Тутэйшасьць” была асновай пераемнасці ўласна беларускіх культурных і нацыянальных традыцыяў, яна была ў пэўным сэнсе захавальніцай каштоўнасцяў, якія мы можам назваць кансерватыўнымі» (Стенограмма круглoго стола политологов и учёных «Консерватизм в Беларуси: вчера и сегодня» // Адкрытае грамадства. 1998. № 4 // http://www.data.minsk.by/opensociety/106/3.html).