2. Граница религиозно-социальных групп36[36]

 

Феномен религиозной границы

 

Религиозная практика неизбежно формирует социальную границу: «мы» верим в Бога, а «они» – нет; «мы» верим в истинного Бога, а «они» поклоняются идолам, верят в ненастоящего бога; «мы» владеем настоящим знанием исторических закономерностей, а они заблуждаются. «Мы» «правильно» верим в Бога, «правильно» понимаем смысл священных текстов, работ классиков, «правильно» соблюдаем предписанные свыше обряды и ритуалы, а они отступают от священных предписаний. Таким образом социальное пространство четко делится на «нас» и «их», на сакральное и мирское, которое имеет целый спектр оттенков. «Мы» - это «истинные верующие», а «они» - это «неверные», «нехристи», «гяуры», «еретики» и т.д. «Вера по существу партийна. Кто не за Христа, - формулирует эту идею Л. Фейербах, - тот против Христа… Вера знает только врагов или друзей; она не может быть беспристрастной…» (Л. Фейербах a.1955:289). Сама граница, делящая таким образом социальное пространство, придает ему иерархический порядок: только «мы» близки к Богу, а остальные идут к нему неверной дорогой или вообще от него отвернулись, как и он от них. Это дает основание «нам» смотреть на «них» сверху вниз. В крайней форме это негативное отношение к тем, кто верит «не так», переходит в практику по формированию социальной иерархии с «ними» внизу. «Вера, - отмечал Л. Фейербах, - неизбежно переходит в ненависть, а ненависть - в преследование, если сила веры не встречает противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуманности и чувства справедливости» (Л. Фейербах а, 1955: 298). Именно такое противодействие стало формироваться в западной цивилизации в основном в ХХ веке. Преследования инаковерующих и терпимая снисходительность по отношению к ним - это крайние точки пограничной полосы отчуждения.

Механизм исключения

 

Граница, разделяющая разные конфессии, может существовать в разных формах. В предельно либеральной модели граница строится на полной терпимости и интеллигентском релятивизме: «мы» верим в одного Бога, они - в другого, «мы» понимаем священные тексты ближе к истине, чем «они», но это не имеет никакого значения для нашей совместной жизни и общения. Такое либеральное отношение к границе часто близко к циничному отношению к религии: «мы» играем по одним правилам, «они» - по другим, но это дело вкуса, дань традициям, которые у нас разные. Либеральная модель границы (часто встречается в США, Западной Европе) дает минимальный стратифицирующий эффект, так как за пределами церкви никто о своей вере и религиозных различиях не вспоминает. Однако в любом варианте граница является ключевым механизмом исключения «их» из нашего сакрального или просто «праведного» поля.

Ненадежность, а то и опасность «чужих» является основанием для их исключения из «нашего» уже не только духовного, но и политического, административного и социального сообщества. В то же время принадлежность к «истинной» религии часто является пропуском к ответственным, а потому и высоко вознаграждаемым позициям в данном обществе, государстве^37[37].

При этом субъектами такой классифицирующей деятельности выступают как социальные институты (государства, партии, церковь, различного рода организации), так и население. Разумеется, следствия оценки индивида государством и соседями будут разными с точки зрения его продвижения в социальном пространстве, но в любом случае эти оценки выступают регуляторами социального взаимодействия оцениваемого индивида или группы и оказывают влияние на их возможности продвинуться в ту или иную часть социального пространства.

 

 

Религия как инструмент сплочения группы

 

Одна из основных функций, выполняемых религией, - сплочение членов общества^38[38]. Религия обеспечивает содержательное наполнение «нашего» самосознания

Однако она способна выполнять эту функцию не сама по себе, а лишь при наличии религиозной границы, отделяющей «нас» от «них». Если нет «их» («неверующих», «нехристей», «неверных», «еретиков» и т.п.), то нет и «нас» как группы, сплоченной единой верой. Не в этом ли секрет патологической склонности всех церквей к борьбе за «чистоту веры», перерастающей иногда в целенаправленное конструирование «вероотступничества». Если еретиков нет, то во имя единства сообщества верующих их надо изобрести. Такой борьбой с постоянно конструируемыми еретиками переполнена история всех церквей, включая марксистско-ленинские партии, находившиеся в постоянной борьбе с «уклонами от генеральной линии». Сущность и значимость многих этих уклонов понять рационально невозможно, в их существование как страшной угрозы можно только верить. Чтобы в этом убедиться, надо просто почитать учебники истории КПСС или любой иной коммунистической партии бывших соцстран и попытаться сформулировать, например, отличие практики и идей Сталина от практики и идей Троцкого, Бухарина не в отдельный год или месяц, а на протяжении всей их истории.

 

 

Роль государства в строительстве религиозной иерархии

 

Государство редко остается равнодушным к вопросам веры. Правда, в одних случаях оно открыто демонстрирует свою приверженность определенной конфессии, а в других - тщательно ее маскирует. И это естественно, поскольку религия используется как инструмент поддержания сплоченности и гражданского поля.

Государство по-разному участвует в конструировании религиозно-социальной структуры. Очень распространен феномен государственной религии. В этом случае государство официально провозглашает свою поддержку (моральную, законодательную и финансовую) той или иной церкви, что автоматически ставит ее на вершину религиозной иерархии, а ее приверженцев делает гражданами первого сорта.

Все остальные церкви, вероисповедания оказываются на низших этажах иерархии. В жестких вариантах этой системы государство обеспечивает монополию государственной церкви, подвергая все конкурирующие церкви и секты гонениям разной степени жестокости (от ограничения свободы вероисповедания до физического уничтожения). В мягких вариантах, характерных для современных стран Западной Европы, существование государственной церкви сочетается со свободой вероисповедания, гарантируемой для остальных церквей и сект, что отнюдь не означает их равенства.

Гражданская религия конструируется и воспроизводится в первую очередь силою государства. Навязывание этой религии может происходить в относительно мягких формах и в виде тотального промывания мозгов. Нарушение границы сакрального и мирского, ее разрушение в повседневных индивидуальных практиках также наталкивается на разные типы государственных санкций - от снисходительного игнорирования «ненормальных» до жестоких репрессий. Соответственно положение индивида в социальном пространстве, разделенном на сакральную и мирскую области с выделением в последней еретического поля, влечет за собой более или менее существенные последствия для социального статуса. В мягком варианте - это тактичные, замаскированные формы дискриминации на рынке труда, жилья, в межличностных отношениях и т.д., а в жестком - придание еретикам негативно привилегированного статуса (запрет на профессии, тюремное наказание, смертная казнь).

 

Ритуалы как инструмент поддержания границы

 

Важным инструментом воспроизводства и корректировки религиозной границы являются религиозные ритуалы, представляющие собой комплекс устойчивых форм демонстрации на поведенческом уровне принадлежности к данному вероисповеданию^39[39]. С помощью ритуалов проводится четкая граница между «нами», исполняющими «правильные», «нормальные» религиозные ритуалы, и «ими», чьи ритуалы противоречат божественным предписаниям, кажутся странными и нелепыми. С помощью ритуалов легко разграничить «нас» и «их». Поддержание различий в практике, символизирующих различия в мировоззрениях, является материальной формой конструирования и воспроизводства религиозной границы. Воспроизводя границу через ритуалы, их участники сплачиваются в процессе их исполнения, проникаются сознанием общего «мы».

Нередко акцент на различиях в ритуалах является инструментом возведения границы, закрепления раскола, порожденного другими причинами. На поверхности же ритуалы могут выступать как причина деления религиозного поля^40[40].

 

 

Религия как фактор социальной мобильности

 

Как уже отмечалось ранее, социальная мобильность выступает в двух основных формах: статусной и индивидуальной. В первом случае меняется статус позиций, в другом - происходит перемещение индивидов (в одиночку и группами) в социальном пространстве. Религия может оказывать влияние на обе формы социальной мобильности.

Религия формирует духовный климат общества или какой-то его части. Этот климат может быть благоприятным для социально-экономического развития того или иного рода или же выступать мощным препятствием. Так, М. Вебер (1990) показал, что кальвинизм как одна из разновидностей протестантизма способствовал формированию духа капитализма, явился одним из факторов его быстрого развития в целой группе стран, в то время как некоторые другие вероисповедания не создавали такой благоприятной атмосферы для капиталистического развития или даже были для него серьезным препятствием.

Развитие Восточной Азии после второй мировой войны, стремительный скачок в экономическом развитии целого ряда стран этого региона заставляют обратить внимание на влияние местных религий на условия развития рыночной экономики (см. Васильев 1998: 229-243). Господствующие здесь религии (буддизм, синтоизм, конфуцианство) радикально отличаются от воспетого Вебером протестантизма. Однако скачок в развитии Южной Кореи, Японии, Сингапура, Гонконга, а в последнее десятилетие и КНР показывает, что не только протестантизм является адекватной духовной атмосферой капитализма. Правда, капитализм, поднявшийся в Восточной Азии, существенно отличается от того, который развился в Западной Европе и США.

Выход России в 1990-е гг. на путь формирования капиталистической экономики также ставит вопрос о влиянии религиозно-духовной атмосферы страны на этот процесс. Как влияют на него православие и ислам? Каковы последствия длительного господства марксизма-ленинизма как гражданской религии? Пока эти проблемы обсуждаются в основном на уровне публицистики.

Религия, формируя определенный тип личности, влияет на индивидуальную мобильность. Она может воспитывать смирение с социальной средой, фатализм, а может формировать личность бойца, одержимого достижительными ценностями и рвущегося вверх по ступеням уже существующей социальной иерархии. Целый ряд исследований показал, что представители разных конфессий в одной и той же социальной среде показывают разные темпы социальной мобильности.

Разные вероисповедания по-разному влияют на повседневную жизнь людей, что отражается на формировании личности и соответственно на трудовой этике, на способности к адаптации в меняющихся условиях. Например, многие протестантские церкви жестко требуют полной трезвости, что оказывается важным фактором развития трудовой этики (достаточно сравнить протестантские семьи с их православными или неверующими соседями). Ислам также категорически запрещает потребление спиртных напитков, что открывает через трезвость дополнительные возможности для его последователей.

 

 

Библиографический список

 

•       Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. М.: Высшая школа, 1998. Т.2.

•       Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.61-344.

•       Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 273-291.

•       Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 307-344.

•       Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995.

•       Гараджа В.И. Социология религии. М.: Аспект Пресс, 1996.

•       Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

•       Май А.В. Модели господствующей идеологии. Jerusalem: The Harry S.Truman Research Institute, the Hebrew University of Jerusalem, 1997.

•       Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Изд-во политической литературы, 1983.

•       Соловьев В. Византизм и Россия // Соловьев В. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991.

•       Фейербах Л. (a) Сущность христианства // Избр. философские произведения. М.: Изд-во политической литературы, 1955. Т.II. С.7- 405.

•       Фейербах Л.(b) Лекции о сущности религии // Избр. философские произведения. М.: Изд-во политической литературы, 1955. Т.II. С.490- 810.

•       Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983.

•       Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979.

•       Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious Sociology. London: Allen & Unwin; New York: The Macmillan Company, 1915.

•       Marshall G. Oxford Concise Dictionary of Sociology. Oxford? New York: Oxford University Press, 1996.

•       Nisbet A. R. Selected Essays. Emile Durkheim. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1965.

•       Reid D.G. (Ed.). Dictionary of Christianity in America. Downers Grove, Illinois, 1990.

•       Rossides D.W. Social Stratification. The Interplay of Class, Race, and Gender. Second ed. Prentice Hall, 1997.

 

 

•    Лекция 10

 

РОЛЬ БРАКА В ПОДДЕРЖАНИИ СОЦИАЛЬНЫХ ИЕРАРХИЙ

Среди социальных институтов, воспроизводящих и поддерживающих социальные иерархии, видную роль играет брак. Обычно его рассматривают вместе с семьей, имеющей две ипостаси: это и малая социальная группа, и социальный институт. Будучи тесно связанными, брак и семья в контексте рассматриваемой темы выполняют разные функции.

Семья обеспечивает воспроизводство и регулирование главным образом социально-половой (гендерной) и социально-возрастной, поколенческой иерархий, через процесс социализации она организует интериоризацию норм и ценностей, поддерживающих все основные иерархии данного общества. Функции брака несколько иные. Поэтому в контексте проблемы социального конструирования социальных иерархий брак здесь рассматривается как самостоятельный институт.