Русская религиознаяфилософия

Идейная почва, взрыхленная трудами славянофилов, и осо­бенно Достоевского и Толстого, дала рост новому религиоз­но-философскому движению, известному под названием «ду­ховного ренессанса», или русского богоискательства.

Одна из особенностей русской философской мысли - это ее религиозная направленность идущая еще с Киевской Руси, тесно связанная с процессом христианизации. В дальнейшем, в теории ‘’ Москва - Третий Рим’’. Эта религиозная направленность отчетливо проявилась в идеи русского религиозного мессианства, особой миссии русского царства и народа - идея ‘’Святой Руси’’. В Х1Х начале ХХ веков религиозные мотивы в русской философии были выражены в уже установившейся ‘’Русской идее’’.

Центральной фигурой религиозной философии второй половины XIX века стал Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900). Основным делом его жизни было создание христианской православной философии. Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Он выступал за осуще­ствление «универсального синтеза науки, философии и рели­гии». Это означало создание «свободной теософии, или цель­ного знания».

Предметом цельного знания яв­ляется «истинно-сущее», т.е. Абсолют, Бог, а последним его результатом — учение о Богочеловечестве. Подробно свою сис­тему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика от­влеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Богоче­ловечестве» (1878-1881).

Характеризуя признаки цельного знания, В.С. Соловьев выделяет:

• источники знания – опыт, разум, мистику;

• предмет знания – истинно сущее в его объективном проявлении;

• основные формы знания – умственное созерцание посредством логического мышления.

По структуре цельное знание есть органическое единство, синтез трех компонентов: теологии, философии и науки.

В поле зрения В.С. Соловьева находится философско-религиозная концепция всеединства. Всеединство – философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и неразделенность образующих его частей.

В этом ключе В.С. Соловьев разрабатывает философию всеединства, которая строится по исторической схеме как тео – космо – исторический процесс.

Исходное понятие всеединства – божественное сущее, Абсолютно – сущее, Бог. Это не рациональная конструкция, а реальное духовное существо, которое определяется «как сила или как мощь бытия, как его положительная возможность». Сущее есть некое гармоническое единство множества.

Следующий этап – космологический – представляет собой рациональное выведение содержания божественного сущего. Абсолютно-сущее включает в себя совокупность идей или прообразов множества реально существующих предметов. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, которая «занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». Итак, Мировая душа есть интегральное единство божественного и природного бытия.

С появлением человека над космическими процессом возвышается процесс исторический, движимый мировой душой, но именуемой Софией. София как род всеединства в Боге способствует восстановлению единства мирового бытия, а исторический процесс предстает как процесс богочеловеческий.

Исторический процесс человечества представляется В.С. Соловьеву как процесс «освобождения человеческого самосознания и постепенного одухотворения человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала».

Иными словами, история рассматривается как богочеловеческий процесс - воплощение Божества и обожения человека. В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе, в котором в нравственной области положительное всеединство есть абсолютное благо, в познавательной – абсолютная истина, в сфере материального бытия – абсолютная красота.

Моральная философия. («Оправдание добра»). Если на раннем этапе своего творчества он вы­водил нравственность из положительной религии, из веры в божественное начало, полагая, что без этой веры всякая нрав­ственность становится субъективной иллюзией, то теперь он стоит на совершенно противоположной точке зрения. Его подход обус­ловливается признанием автономности морали, ее независимос­ти от какой бы то ни было веры или неверия. «Нравственный смысл жизни, — писал Соловьев, — первоначально и оконча­тельно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум. Добро присуще человеку от природы и первым выражением его служит чувство стыда; которое не только выделяет человека из прочего животного мира, но и позволяет самому человеку действительно выделиться из всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Другим отличитель­ным признаком, лежащим в основе нравственной жизни, явля­ется жалость, или сострадание. Наконец, третьей формой добра выступает благоговение. Оно находится в прямом соотношении с жалостью: если жалость есть выраже­ние любви к ближнему, то благоговение — любви к Богу.

Таковы основные идеи «Оправдания добра», вышедшего в 1897 г., за три года до смерти философа. Из трех основ — стыда, жалости и благоговения — Соловьев пытался вывести все нравственное сознание.

Политическая историософия. Свои взгляды на сущность христианского государства Соловьев подробно изложил в трактате «Духовные основы жиз­ни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделял два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и запад­ный (греко-римский), отягченный, сверх обычного рабства, «по­стоянною борьбою самих господ». На Востоке государство оз­начало только господство — патриархальное или же по праву завоевания. Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, про­тивостоянии более или менее равных политических сил, в нем превалировал интерес к сохранению общественного равно­весия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. Им стал римский император. Таким образом, «за­падное государство в конце своего развития пришло к тому же, чего Восток держался изначала», т.е. к деспотизму, подавле­нию личности.

Ни восточный, ни западный тип государства, на его взгляд, не возвышали человека до бо­жественного, оставляя его в безнадежной скудости и пустоте земного существования. Только христианство создало новый тип государства, открыв ему истинную цель в «добровольном служении» Богу и церкви. Но между ним и прежними типами не было полного разрыва: «Хри­стианское государство соединяет в себе черты восточного и за­падного государств. Согласно восточному воззрению, христиан­ство отодвигает государственную жизнь на второстепенное мес­то, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но

с другой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессив­ный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой». Однако полному успеху мешает раскол христианских церквей; следовательно, задача состоит в их воссоединении. Обстоятельно эту свою программу раскрыл в изданных брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь»(1889).

Из «школы Соловьева» вышла целая плеяда «русских бого­искателей», чья деятельность протекала в основном в первой половине XX столетия — сперва, до революции, в России, а затем — в эмиграции. Обратимся к творчеству главнейших ее представителей.

Творчество Николая Александровича Бердяева (1874-1948) представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Самыми важными для понимания его философии являются книги: «Философия свободы», «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека. Опыт персоналистической философии».

в центре исследований мыслителя – персоналистическая философия человека, сконцентрированная вокруг жизни, смерти, смысла человеческого существования, его духа, свободы, личностного начала.

Главная проблема философии Н.А. Бердяева – смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее принципиальное решение связано с антроподицеей, то есть оправданием человека (антроподиция – религиозно-философское учение, доказывающее ценность существования человеческой жизни и выявляющие пути исправления человека).

Основной философской установкой Бердяева является идея духовности человека. Не сомневаясь в существовании материального мира (природного, социального, психологического), Н.А. Бердяев, прежде всего, утверждает приоритет духовного. Понятие духа философ не отожествляет ни с душой, ни с психическим, также несходны духовный и природный мир. В результате духу принадлежит статус бытия, а человек есть выражение духа.

Содержание «Духа» определяет свобода. Специфика философии Н.А. Бердяева в том, что он придал свободе онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного, человеческого и даже божественного бытия. В разрез с традиционной теологией, Бердяев утверждает, что свобода не создана Богом, она коренится в том «ничто, из которого Бог сотворил мир. Понятие «бездна» (Ungrund) Бердяев воспринял у немецкого философа XVII в. Я. Бёме. Безосновная «бездна» истолковывается как «ничто». Следовательно, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным. И он должен на собственном опыте познать все соблазны и тяготы свободы, ответственность за нее перед совестью и перед Богом.

Бердяев различает три вида свободы:

• первичная иррациональная свобода, то есть произвольность поступков человека в выборе добра и зла, которая приводит к рабству;

• рациональная свобода, состоящая в подчинении моральному закону и ведущая к обязательной добродетели, то есть снова к рабству;

• свобода, проникнутая любовью к богу. Поэтому христианство является религией свободы. Путь восхождения к третьему виду свободы возможен через развитие творческой деятельности.

Творчество для Н.А. Бердяева фактически исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия. В понимании творчества он основывается на христианском мифе о сотворении мира: Бог творит мир, но творение остается незавершенным. В этом кроется тайна свободы человека и его предназначения на сотворчество с Богом. Согласно Бердяеву, творчество включает три элемента: 1) элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество; 2) дар Божий, то есть творческая одаренность человека; 3) наличие уже сотворенного мира, в котором совершается творческий акт. В творчестве человек уподобляется Богу. И именно творчеством оправдывается человек о своем назначении в мире;

Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Личность – важнейшая категория его мировоззрения, включающая несколько определений:

Бердяев различает понятия индивид и личность. Индивид – категория натуралистическая, это – часть рода, общества. Личность же имеет духовное основание, независимое от природы и общества. В данном определении просматривается характеристика понятия индивидуальности, то есть неповторимого, самобытного способа бытия конкретной личности. Иными словами, личность – это микрокосм, соединение универсального и индивидуального.

Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости и несравнимости. Личность не есть некое застывшее понятие, оно есть неизменное в изменении. Ее суть – самосоздание. Личность формируется в борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Осуществить свое призвание личность может только через «мы», в обществе.

Непреходящее значение трудов Н.А. Бердяева в русской и мировой философии усматривается в том, что он сделал человека центральным предметом философии и поднял на недосягаемую высоту, вскрыв его духовую сущность. Апофеоз личностного начала выражен в словах Н.А. Бердяева: «Личность неповторимая, единичная личность есть высшая ценность, она не есть средство для торжества общего».

И.А.Ильин (1883—1954). Из политических трудов Ильина первосте­пенное значение имеет трактат «О сопротивлении злу силою» (1925), в котором автор пытался «перевернуть навсегда тол­стовскую» страницу русской нигилистической морали и восста­новить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе». Близко к нему примыкает и другой его важный

трактат «О сущности правосознания», «Путь духовного обновления».

Ильин руковод­ствовался принципом правового обоснования «сильной власти». На его взгляд, право по своей сути есть не что иное, как «необ­ходимая форма духовного бытия человека»; поэтому вне права «нет пути ни к добродетели, ни к Божеству, ни к последним и высшим удовлетворениям духа». Вместе с тем существование права обусловливается наличием соответствующего правосоз­нания, которое зиждется на «истинном патриотизме» и «чувстве государственности». Более того, по мнению Ильина, именно патриотическое единение людей, имеющее «в корне духовную природу», составляет опору права и государства. Оттого всякое истинное правосознание соответствует «государственному об­разу мыслей», т.е. демонстрирует принадлежность человека к определенному государству. Человека делает гражданином не формальное подданство, а духовная солидарность с государ­ством, «принятие государственной цели». Государство вообще, «по своей основной идее», представляет собой «духовный союз людей», обладающих «зрелым правосознанием», что делает возможным осуществление права.

Исходя из этого, Ильин формулировал так называемые «аксиомы власти»: во-первых, «государственная власть не может принадлежать никому помимо правового пол­номочия»; во-вторых, она должна быть «едина» в пределах каж­дого политического союза и «осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу», на­конец, в-третьих, ее деятельность должна характеризоваться пре­имущественно «распределяющей справедливостью.

Философ не скрывал своего отрицательного отношения к идее введения демократии в России. На этом, по его мнению, могут настаивать либо «неосведомленные и лукавые иностран­цы», либо же «бывшие российские граждане, ищущие ныне раз­ложения и погубления России». Он не был противником демок­ратии вообще; однако считал бессмысленным и опасным пере­ходить к демократической форме правления, не имея к тому ни «исторического навыка», ни «культуры правосознания», исклю­чительно «во имя доктрины». Лишь в особых случаях удается с самого начала обойтись без «сильной власти». Это когда госу­дарство незначительно по своей территории и населению, когда в нем нет резких бытовых, языковых и климатических различий, словом, когда «проще национальная, культурная, хозяйствен­ная и международная проблематика страны».

Поскольку Россия по всем этим моментам имеет прямо противоположное содер­жание, то она может возродиться только как «сильная, эманси­пированная от заговорщических партий, сверхсословная и сверх­классовая власть». Власть же слабая, т.е., собственно, демокра­тическая, эгалитарная «не поведет Россию, а развалит и погубит ее», ввергнет в коррупцию, безобразную смуту, гражданскую войну.

Ильин был абсолютно убежден, что монархия совместима с общественным самоуправлением, если между ними не будет никаких парла­ментарных, демократических ограждений.

С.Л.Франк (1877—1950). Российский религиозный философ и психолог. В 1922 году выслан за границу. Основные сочинения: «Предмет знания» (1915), «Смысл жизни» (1926), «Духов­ные основы общества» (1930).

В центре философии — проблема смысла жизни, которую он решал в аспекте критики толстовской и радикалистской этики. И в том, и в другом слу­чае, как ему казалось, все сводится к вопросу «что делать?». Именно «великое общее дело» должно «спасти мир» и даро­вать личности смысл жизни. Однако подобная установка «нео­боснованна»: мир нельзя переделать, в его бытии нет никакого смысла, и человек, как частица его, изначально обречен на то, чтобы «корчится в бессмысленных муках, бесцельно рождать­ся, куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом процессе неустанного круговорота мировой жизни». По мнению Франка, мировой смысл, смысл жизни никогда не может быть осуществ­лен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени: «он или есть — раз навсегда! или уже его нет — и тогда тоже — раз навсегда!». Следовательно, смысл жизни не связан с какой-либо человеческой деятельностью; его надо искать «вне всяких частных, земных дел». В пределах тварного мира не о чем «хлопотать», ибо «.неделание здесь действительно важнее самого важного и благородного дела...» Смысл жизни дается лишь сознанием причастности к высшему и абсолютному благу. Им должна всецело «пропитаться» вся наша жизнь. «Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь — вот цель наших стремле­ний».

Но для этого, заявлял Франк, необходимы два условия: существование Бога и достижимость для нас божественной жизни». Поскольку же мир своей бессмыс­ленностью не позволяет умозаключать о существовании Бога, остается уповать только на «сердечное знание», т.е., собствен­но, веру.

Сердечное знание врожденно каждому человеку и не нуждается ни в какой «логической очевидности». Искание смысла жизни, Бога оказывается делом волевого самовоспитания, а не эмпирического деяния. Надо полностью отрешиться от мирских страстей, от «рабства перед миром». Человек не может служить двум силам сразу — Богу и миру, он должен иметь только одно­го господина — Бога. Обретение веры и означает осмысление жизни, раскрытие и внесение в нее смысла. Это и есть «жизнь в Боге», которая свободна от мира, не соприкасается с его гре­ховностью. Все мирское должно быть оставлено за порогом веры; людей сплачивает не их труд, не «великое дело», а созна­ние внутренней, интимной общности, чувство соборности, осно­ванное на врожденной потребности смысла и блага. И то, и другое дается верой. Вне веры нет ни святости, ни оправдания человеческой жизни.