Модуль № 3

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе, В психике человека все сознательные смыслы имеют архетипическую основу. Например, архетип «священного». Это, по Юнгу, чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип находит выражение в различных символах, в образах богов разных религий. Архетип «тень» – это темный, бессознательный двойник нашего «Я». «Мы несем в себе, – писал Юнг, – наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями».

Архетипы связаны с мифологическими образами и переживаниями. Юнг делает вывод, что миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека. Отсюда выводится положение об универсальной роли мифа в жизни человечества.

Человек призван не игнорировать бессознательное, а найти ему адекватное культурно-символическое выражение. Следовательно, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души.

В работах «Психология и религия», «Психология и Восток» К. Юнг уделял значительное место проблеме «мышление и культура». Он выделил два типа мышления: логическое и интуитивное. Первому отдавала предпочтение европейская (западная) культурная традиция. В странах Востока и Индии мышление осуществлялось не в словесных (логических) рассуждениях, а в виде потока образов. Логическое мышление Юнг называет экстравертным, обращенным на внешний мир; интуитивное мышление – интровертным, направленным внутрь сознания, именно оно незаменимо для творчества, мифологии, религии, в процессе этого типа творчества через художника говорит совокупный опыт человечества.

Говоря о роли бессознательного, Юнг не считает обязательным необходимость погружения в бессознательное и полное подчинение его архетипическим мотивам: «Наверное, можно предположить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно – во власти нашего сознания».

К. Юнг обращался к анализу особенностей содержания сновидений, поиском в них архетипического смысла, к исследованиям случайных совпадений одномоментных событий, не связанных друг с другом, изучал труднообъяснимые явления, происходящие с человеком, находящемся в трансе.

Аналитическая концепция культуры К. Юнга является оригинальной теорией культуры; во многом она служит поискам универсального смысла истории взаимодействия культур.

Проблемами самоанализа занимался немецко-американский философ и психолог, один из создателей неофрейдизма Эрих Фромм (1900–1980).

В центре внимания Фромма – противоречивость человеческого существования, находящая проявление в следующих дихотомиях: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм стремится найти способы разрешения этих противоречий, ликвидации различных форм отчуждения человека, определить пути оздоровления западной цивилизации и показать перспективы свободного и творческого развития личности.

Э. Фромм пересматривает символику бессознательного, смещая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами. Он вводит понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества. Фромм ратует за построение общества, основанного на принципах гуманистической этики, где осуществятся методы гуманистического управления, будут утверждены психодуховные ориентации, являющиеся эквивалентом религиозных систем прошлого. Частичное разрешение противоречий Фромм связывает с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и размышлению.

Фромм называл себя представителем философии радикального гуманизма, который исходит из того, что целью человека является достижение полной независимости и свободы, отрицание насилия как основного дегуманизирующего фактора.

В XX веке формируются элитарные концепции культуры. Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобытном обществе шаманы и жрецы составляли культурную элиту, обладающую особыми познаниями, выходящими за пределы общеплеменной культуры. С появлением письменности возникло различие между элитарной культурой образованных и фольклорной (народной, этнической) культурой. В XX веке это различие уступило место противостоянию элитарной и массовой культуры.

Развитие форм и способов коммуникации в XX веке привело к появлению направления в культурологии, поставившего во главу угла проблему коммуникационных технологий. К этим вопросам обратился канадский философ Херберт Маршал Мак-Люэн (1911–1980).

В технологии коммуникаций он видит причину и формообразующую силу всякой культуры и эволюции общества. Согласно Мак-Люэну, эволюция человеческой цивилизации определяется развитием средств коммуникации, которые являются «продолжением» человеческих органов чувств и определяют специфику той или иной конкретно-исторической эпохи – от экономических отношений до состояния собственного сознания. Финальная стадия этого процесса, по Мак-Люэну, – техническое воспроизведение сознания. Рассуждая об особенностях электронного века, Мак-Люэн пришел к выводу, что мгновенность передачи информации создает состояние всеобщей включенности, возникает эффект «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. Сливаются отрасли знания, мысль с чувством, сознание с реальностью, возникает возможность объединения человечества.

Вместе с тем Мак-Люэн отмечал, что бурное развитие современных информационных технологий ведет к тому, что содержание коммуникации отступает на задний план, является во многом случайным, тогда как средства ее осуществления приобретают угрожающие размеры по своему воздействию на индивидов.

В период технического прогресса, господства технократии особое значение приобретают гуманистические концепции культуры.

Гуманизм каждой эпохи имеет свои принципы и идеалы. Например, гуманизм Возрождения, утверждавший мощь и свободу творческого человеческого духа, имел элитарный характер, его мораль была значима лишь для избранных.

Современный гуманизм адресуется каждому человеку, провозглашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу, т. е. это уже не элитарный, а демократический гуманизм.

Конечно, идея всеобщего равенства выдвигалась христианством. Христос учил: перед Богом все равны, ибо каждый человек, независимо от своего социального положения, обладает бессмертной душой. Однако христианская идея равенства носила мистический характер, ибо утверждалось равенство только в загробной жизни.

Современные культурологические теории стали опираться на достижения научной мысли, объединившей усилия ученых разных стран. Развилась интернационализация научных связей, что привело к экономическому объединению различных стран и народов, к всеохватывающему характеру научно-технической революции. Сформировалась принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации.

Все это послужило основанием для возникновения ощущения космического бытия, характерного для человека XX века.

Формируется направление в философии, получившее название космизма. Оно представлено известными именами: В.И. Вернадского, А. Л. Чижевского, П. Тейяра-де-Шардена. В их работах поставлены проблемы космической роли человечества, единства человека и космоса, морально-этической ответственности человека в ходе космической экспансии.

С наибольшей научной доказательностью и философской обоснованностью эти идеи были развиты Владимиром Ивановичем Вернадским (1863–1945).

Естествоиспытатель, работавший на стыке геологических, биологических наук и наук об атомах, Вернадский явился основоположником некоторых современных естественнонаучных направлений. Он завершил становление геохимии, создал новую ее отрасль – биогеохимию, явился одним из создателей генетической минералогии и радиогеологии, работал в области кристаллографии, почвоведения и других.

Наряду с этим В. И. Вернадский – автор теории ноосферы, антропокосмологической теории, в которой нашло выражение стремление мировой науки XX века к обобщению естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в единой научной картине мира.

Основной труд В. И. Вернадского – «Научная мысль как планетное явление». В нем осуществлен синтетический подход к эволюции Земли как к единому геологическому, биогенному, социальному и культурному процессу. Вернадский оценивает роль деятельности человека и приходит к выводу о том, что под влиянием объединенного человечества биосфера закономерно перейдет в качественно новое состояние – ноосферу («ноос» – разум). Ученый считает, что человек и его разум не только конечный результат эволюции, но одновременно начало нового движения, которое создает сферу разума – ноосферу, определяющую силу эволюционного развития в будущем.

В. И. Вернадский формулирует причины возникновения ноосферы:

– экспансия разума, сознания в эволюционный процесс; человек захватил биосферу Земли, ее природные стихии и полностью преобразил лик планеты;

– объединение человечества; возникает общечеловеческая культура, современные средства передачи информации, научная мысль приобретает интернациональный характер;

– наука становится мощной геологической и космической силой. С этим Вернадский связывает надежду на прекрасное гармоничное будущее людей: «Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно, - пишет ученый. – Оно в наших руках. Мы его не выпустим».

К проблемам эволюции Вселенной и роли Человека в этом процессе обратился Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955) – французский ученый-палеонтолог, философ и теолог.

В своей концепции Тейяр де Шарден стремился синтезировать данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека, с присущей ему вдохновенностью, сложным миром сознания. Мыслитель считал, что этот процесс запланирован свыше и является итогом эволюции космического целого. Его учение основывается на пантеистической установке, на стремлении найти Бога, растворенного в мире, и на панпсихизме, утверждающем наличие духовного начала, которое присутствует в универсуме (лат. universalis – общий) и направляет его развитие. Тейяр де Шарден вводит в свою теорию понятие «энергия», которое трактуется им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно как духовная движущая сила, задающая импульс эволюции космоса. Психологический энергетизм Тейяр де Шарден использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхмысли». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует

собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе.

Воззрения Тейяра де Шардена содержат гуманистическую, христианско-либеральную направленность. Он верил, что христианство и гуманизм призваны сплотить всех людей планеты. Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).

Глубоко гуманистическую направленность имели деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) – немецко-французского мыслителя, представителя философии культуры, лауреата Нобелевской премии мира.

Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «философии жизни» и учения А. Шопенгауэра¹⁴ о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», – Швейцер противопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А. Швейцер был врачом, музыкантом, ученым (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искренность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил

людям, жизни среди народов Африки.

А. Швейцер критерием уровня культуры считал не технический прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к свободной творческой индивидуальности, к ее призванию. Свою задачу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегуманизирующей цивилизации.

Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в философских трудах Николая Александровича Бердяева (1874–1948), проделавшего путь от марксизма к религиозной философии. В его работах раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.

Одна из важнейших проблем в концепции философа – свободный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бердяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безличным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и действующему в определенной общественной среде. Именно дух соединяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух одинаково и трансцендентен и имманентен (...). Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания...».

Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух – от Бога, то свобода – из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа

есть источник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие...». Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от человека результаты личного творчества. Отсюда вытекает трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922) читаем: «Все достижения культуры - символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни (...), красоты жизни (...), божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах...; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное – лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах».

Бердяев резко критиковал овеществленность как «буржуазно-политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убивают его душу. Мыслитель предполагал наступление новой эпохи – эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на смену завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал святого, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.

Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин (1889–1968).

В методологическом плане его концепция перекликается с учением о культурно-исторических типах О. Шпенглера и Тойнби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все человечество.

Теме социокультурного развития посвящена главная работа П. Сорокина «Социальная и культурная динамика» (в 4 томах). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные единицы своего исследования. Культура, считает Сорокин, в самом широком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каждая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей присущими ментальностью, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организацией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».

Это система «значения, нормы, ценности», являющаяся единовременным культурным

качеством того или иного общества. Культурные качества, скрытые в социосознательных индивидах и обществах, обнаруживаются во всех достижениях человеческой цивилизации.

Культура, считает Сорокин, не просто механическое соединение разнообразных явлений, а целостное единство, все части которого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.

Доминирующая ценность, по Сорокину, определяет тип культуры: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры основывается на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу относится, прежде всего, средневековая культура, этот же тип воплощается в культуре Брахманской Индии, Буддийской и Лаоистской культуре, греческой культуре с VIII по конец VI века до н. э.

Идеалистическая система культуры, но мнению П. Сорокина, рассматривается как

промежуточная между идеациональной и чувственной. Доминирующие ценности здесь ориентируются как на Небо, так и на Землю. К этому типу он относит западноевропейскую культуру XIII – XIV веков, а также древнегреческую культуру V – IV веков до н. э.

Чувственная система – это современная культура, считает Сорокин. Ее основной принцип: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, – реально и имеет смысл». Формирование чувственной культуры началось в XVI веке и достигло своего апогея в середине XX века. Ценности этой культуры ориентируются на повседневную жизнь; она стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Эта система «чувственной» культуры, считал П. Сорокин, обречена на закат, она ведет к деградации человека.

Система ценностей, определяющая культурное качество общества, возникает под воздействием «двойственной» природы человека – существа мыслящего и чувствующего.

Если акцент сделан на чувственной стороне человеческой природы, то это определяет развитие чувственных образцов культурных ценностей, если на воображение и разум - нечувственных. При условии определенного соотношения чувственных и рациональных стимулов формируются ценности идеалистической культуры.

Неизбежность гибели одного типа культуры не означает гибель культуры вообще. Ведь «ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях, они всегда ограничены (...). Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности». Примеры тому дает история: кризисы, войны, революции приводят к радикальным преобразованиям и смене типов культуры.

Критикуя состояние культуры западного общества XX века, П. Сорокин, в отличие от О. Шпенглера, видел выход, новое возрождение культуры: это становление общества с идеациональным типом ценностей, основанного на принципах альтруистической любви и этике солидарности.

П. Сорокин прилагал практические усилия для развития и распространения своих гуманистических идей. Им был создан в Гарвардском университете Центр творческого альтруизма, в котором были развернуты широкие исследования проблемы духовного развития личности, нравственного воспитания и творчества. Грядущее возрождение культуры мыслитель связывал с идеей духовного совершенствования человека.

На рубеже XX – XXI веков идет интенсивный поиск новых принципов анализа и обобщения фактического материала по истории мировой культуры, накопленного теоретической мыслью. Одной из новейших и перспективных попыток в этом плане является концепция Моисея Самойловича Кагана (род. в 1921), профессора Петербургского университета, который рассматривает культуру как саморазвивающуюся систему.

В основе концепции культуры, обоснованной Каганом, лежит системный подход к ее изучению. Культура - система в составе другой, более широкой системы – бытии.

Различая три основные формы бытия – бытие природы, бытие общества и бытие человека, М. Каган определяет культуру как четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Анализируя структуру культуры, ученый считает, что она включает в себя:

1) «сверхприродные» качества человека, формирующиеся у него (на основе природных возможностей) в ходе общественной жизни;

2) многообразие предметов - материальных, духовных, художественных, составляющих «вторую природу», созданную деятельностью человека;

3) «сверхприродные» способы деятельности человека, с помощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распредмечивают» (т. е. извлекают, делают актом духовной жизни) содержание, заложенное в продуктах их деятельности;

4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Сущность культуры, таким образом, коренится в понятии человеческой деятельности, способы и средства которой постоянно расширяются, обогащаются, совершенствуются в ходе истории человечества. М. С. Каган делает вывод о прогрессивном развитии культуры, несмотря на «диалектическое сопряжение» прогресса с регрессом. В культуре, пишет он, «побеждает движение «вперед и ввысь», ибо таково условие выживания человечества».

Осмысливая идею культурного прогресса, М. С. Каган опирается на принцип синергетики, основанный на изучении процессов самоорганизации сложных систем, т. е. их развитии. Это означает, что при всех влияниях извне движущие силы развития и изменения культуры лежат в ней самой. По мысли философа, эти силы заключены в потребности и способности человека самостоятельно, а не по генетически заложенной программе (как у животных), определять цели своей деятельности и выбирать средства для ее осуществления. Свобода изменения своей поведенческой программы в целях ее совершенствования, считает Каган, лежит в основе развития культуры. Основополагающее значение он придает эволюции материальной культуры, творчеству человека в сфере практической деятельности, созданию техники и технологии, что является «пусковым механизмом», который приводит в действие духовную активность людей, развитие науки, морали, искусства и т. д.

В развитии культуры, считает М. Каган, как и в эволюции физических систем, происходит чередование гармонии и хаоса. Но здесь есть и принципиальное различие. Во-первых, из состояния хаоса рождается новая гармония, поэтому следующий цикл начинается не «с нуля», а как бы «надстраивается» над предыдущим. Во-вторых, переход гармонии к хаосу идет разными путями одновременно, и лишь будущее показывает, какой путь был перспективным, какой - тупиковым. Причем будущее уже содержится в настоящем: «Зародыш высшей ступени заложен в низшей - иначе откуда бы высшей взяться?». Но «низшая заключает в себе не одну возможность, а целый веер возможностей; какая из них окажется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприятствующей развитию определенных процессов и препятствующих развитию иных».

В своей работе «Философия культуры» М. Каган дает целостное описание историко-культурного процесса – «антропо-социокультурогенеза». Описание истории культуры ученый начинает не с первобытности, а с предшествующей длительной эпохи - процесса перехода от биологического «докультурного» существования человеческих предков к социальной, «культурной» жизни человечества. Затем переходит к первобытной культуре, а от нее - к феодальной. Он рассматривает особенности перехода к культуре Возрождения, которые были связаны с радикальной перестройкой менталитета феодальной культуры – освобождением от религиозного мистицизма, пантеистическим отождествлением природы и Бога, осознанием единства телесного и духовного в человеке, «открытием личности».

М. Каган отмечает следующие течения, характеризующие развитие культуры в XVIII – XX веках:

Просвещение;

Романтизм;

Позитивизм;

Модернизм;

Постмодернизм.

Характеризуя культуру модернизма, Каган выделяет в ней элитарную и массовую культуры. Он видит в модернизме признаки агонии, развенчание нравственных, эстетических, религиозных идеалов предшествующей эпохи.

С 1970-х годов в мире идут дискуссии о постмодерне, сущность которого толкуется культурологами различно. С точки зрения Кагана, мы и здесь сталкиваемся с действием синергетического закона развития сложных систем: человечество методом проб и ошибок стремится найти способы реорганизации культурной системы для перевода ее в новое устойчивое состояние. Задача состоит в том, считает философ, чтобы, сохранив достижения европейской цивилизации, избавиться от тенденций утилитаризма, вещизма, индивидуализма, бездуховности и провозгласить нравственные и эстетические ценности и идеалы, которые будут служить дальнейшему «очеловечиванию человека».