Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

373

— нисколько не задумываясь, как он узнал это! Он вам вспомнит об экс­ перименте опытной науки и т.д., но речь идёт о другом: можно ли знать что-то о предмете, о его определённости как предмета, если он при этом не существует для нашего мышления? Итак, что значит знать и при этом нисколько не нуждаться в мышлении? Если брать классически чистый вариант (что практически никто не хочет делать), это значит иметь дело с предметом. Знать что-либо без мышления значит целиком и полностью быть погруженным в определённость предмета. Притом утверждают, что мы только тогда достигаем объективной, независимой от человека и чело­ веческого рода истины, когда наше сознание именно утонуло, полностью слилось с определённостью предмета, потому что всякое отступление от определённости предмета есть искажение! Или начинается бесконечное приближение — ведь нужно брать определённость со всех сторон рас­ членённости, как учил В.И. Ленин по поводу стакана в ходе дискуссии о профсоюзах с Л.Д. Троцким и Н.И. Бухариным. Упустишь, например, что он — гранёный, и всё — уже диалектическая логика нарушена! Но ведь у каждого предмета неисчерпаемое множество определений, ибо он есть момент вселенной и единства вселенной... Знать бы заранее, что на этом

пути с диалектической логикой будет так сложно! Вечно иди, ибо требуется вечность, чтобы охватить все стороны предмета, и притом — вечность жизни! Значит, напрашивается бессмертие души, как у Канта, а поскольку сам человек это обеспечить не может, нужен ещё и бог! Великолепная диалектическая логика: без теологии и средневековой схоластики здесь шагу не ступить! Поэтому нам не остаётся ничего иного, кроме как слиться с определённостью предмета, ибо иначе мы вон куда уходим — прямо в антипод материализма, а это и политически нехорошо. Значит, никакой определённости у мышления не должно быть. Она только прилепиться должна к предмету — вот прилепилась и утонула в определённости пред­ мета. Вы знаете, что это такое: подразумеваемый предмет, каким он должен быть до всякого отношения к нашему сознанию, ощущению, мышлению и т.д.? Допустим, мы забыли урок Фихте, что тут всё равно получается не-Я, притом абсолютное не-Я, т.е. вещь в себе. Но тогда, если говорить о едином дофилософского, обыденного сознания, это — в лучшем случае — пред­ мет, определённый в нём самом. Ну и на здоровье: в высшей степени не­ искаженная объективная истина оказывается всего лишь определённостью самого предмета! Но тогда, действительно, мышление не нужно, так как предмет всегда имеет какую-то определённость! Значит, истина в таком случае есть определённость любого предмета, какую он имеет в себе самом; мышление и сознание здесь не причём. Теперь спросите: какой предмет истинный, а какой — неистинный? Можно ли так поставить вопрос? —

374

Нельзя, ибо предмет таков, что он имеет такую определённость и никакую другую! Вот вам шедевр: «Всё, что существует, истинно, поскольку имеет какую-то определённость!» Знаете, как это называется? — Из абсолютной революционности взгляда на мир получается абсолютная реакционность, ибо всё, что есть, — истина! Великолепно! Вот что значит знать о чём бы то ни было без того, что это есть для мышления! Знаете, лучше уж вместо такой абсолютно-объективной истины какую-то иную иметь, но — та­ кую, чтобы определённость предмета была хоть какая-то в отношении к мышлению! Что сие значит? По Фихте мы знаем, что всё это зиждется на незнании того, что имеется в качестве отношения, потому что всё это и есть определения бессознательного мышления. Вот вам лебединая песня материализма и, кстати, реальные основы иррационализма Э. Гартмана и всей псевдофилософии бессознательного. Значит, можно сказать, что исторические формы материализма—это и есть не додумавшиеся до своей собственной позиции учения бессознательного! Поэтому Э. Гартман и прочие должны быть поставлены в один ряд с ними как завершители осо­ знания материализма. Они — не некто, отпавшие от линии материализма, они — его завершение в рефлексию. Это — осознание бессознательной предпосылки, не выходя за пределы предпосылки. Поэтому «философия бессознательного» — имманентный, завершённый материализм!

Если же посмотреть со знанием дела, как нам открыл Фихте, то всё здесь обстоит прямо наоборот: любая определённость предмета впервые выступает для нас в той лишь мере и тогда, когда она выступает для мышления, находящегося в отношении к себе самому! Если знаем о своём мышлении, т.е. если мы знаем, что наше мышление как-то относится к себе самому, то только благодаря этому какая-то определённость предмета впервые начинает выступать для нашего мышления. Не сознание является основанием мысли о сознании, как ещё у Локка выступала вторичная, внутренняя рефлексия, и в чём современный марксизм-ленинизм увидел величайший порок и непоследовательность этого материалиста. Там, где Локк инстинктивно и спорадически набрёл на правильный момент, — это, оказывается, величайший недостаток. Удивительны эти материалисты своей способностью истинное выдавать за превратное, а превратное — за истинное! Так и в области политики: кто прав, тех нужно вешать, а кто вешает — те всегда правы! Итак, без отношения мышления к себе само­ му невозможно отношение мышления к чему бы то ни было. Всё, что мы знаем, существует лишь потому, что существует для мышления. Или, резче выражаясь, именно самосознание, отношение мышления к себе самому является основанием сознания, хотя видимость, идеология соответствуют обратному — тому, что сознание является базисом самосознания.

375

В связи с этим простой вопрос, который я адресовал бы историкам по профессии: как вы думаете, рабовладельческая формация выступает основанием феодальной или наоборот? Традиционный ответ с позиций формальной логики: временной порядок — истинный. Но откуда это сле­ дует? Значит, кто первый расстрелян — тот истинный преступник, а кто последний — тот вообще такой, что его можно было бы и не расстрели­ вать?! Колоссальная логика! Но последним оказался бы тот, кто всех рас­ стреливал. Значит он — самый истинный?! Вот она, анормальная логика! Итак, «безумный» вопрос: неужели феодальная формация была основанием рабовладельческой? Чтоб вас не смущала эта форма, ещё раз напомню: вся ирония, весь сарказм возникают не потому, что я сегодня плохо поза­ втракал или ещё что-то в этом роде, а потому, что мы с вами делаем одно: присматриваемся к самому предмету. Вдумайтесь: рабовладельческая фор­ мация — формация конечная, ограниченная. Опять получается та же самая двусмысленность, которую мы только что разобрали в чистом виде: одно конечное должно быть основанием другого конечного. При этом предпо­

лагается, что феодальная формация — более развитая, а историки вычитали у К. Маркса и Ф. Энгельса, что развитие идёт от примитивного к чему-то нормальному. Вывод: значит, примитив является базисом нормального! Но главное-то — основание, а не то, что на нём построено. Представьте, что построено что-либо без основания или на дурном основании, как у нас с 1917-го года произошло — ведь перестраивать приходится! Получается, что основание — не шутка, что это — решающий момент и, пожалуй, единственно истинное, а вот то, что на нём зиждется — это пристройка. Так и феодализм; он — пристройка к истинному рабовладельческому основанию: пристроился и за счёт этого даёт представление более раз­ витого. Уловили? Только одно непонятно: для чего к истинному что-то добавлять? Для чего к истинному прилеплять что-то ещё, чтоб как раз это обоснованное ещё и создавало ненужное впечатление более развитого?! Но, простите, оно само таковое, оно же — основание! Получается опять нелепость. Нелепость потому, что конечное выдается за основание! И развитие — нужно, и более совершенное — не нужно, ибо всё это долж­ но сидеть в основании, самом фундаментальном! Я потому и сделал это отступление, что у Фихте мы будем иметь это отношение в чистом виде, и тогда вообще будет непонятно — одни названия, дескать, номинализм без реализма и наоборот. Итак, при ближайшем рассмотрении этих двух формаций разумный историк (а не историк-идеолог, который знает, чему учила партия большевиков на определённых фазах и съездах, чему учили вожди партии и т.д.) с необходимостью должен прийти к выводу, что как раз феодализм при ближайшем рассмотрении является более истинным

376

этапом развития. Речь, стало быть, идёт о том, что является основанием самой временной последовательности! Поскольку вас может привести в шок и вызвать даже некоторое временное сумасшествие то отношение, что феодализм является основанием рабовладельческой формации, я должен сказать здесь только два слова в положительной форме. Я говорю это, конечно, не в том буквальном смысле, что сначала как основание идёт феодальная формация, а затем выступает рабовладельческая формация, а в том смысле, что отношение, которое лежит в феодализме, выступает в нём в качестве его собственного основания, не принадлежа той формации, что предшествует ему во времени. Так вот, основание феодальной фор­ мации, оно вроде бы — продолжение того же самого основания, что и у

рабовладельческой, а на самом деле оно — более развитое, более истинное, более определённое в себе самом. Вот почему в основании феодализма есть нечто такое, что на самом деле является истинным основанием лишь по времени предшествующей феодализму рабовладельческой формации. То единое, что лежит за этими формациями, но не сливается с их опреде­ лённостью целиком и полностью, именно оно на ступени феодальной формации — более истинное, а иначе получилось бы так, что мы взяли два конечных и сказали: более развитое конечное является основанием менее развитого! Это была бы та же самая формация бессмыслицы, что и в выражении, что развитие идёт от простого к сложному, от примитива — к нормальному. Здесь мы имеем дело с двумя крайними модусами представ­ ления о развитии: с эволюцией и эманацией. Проповедники эволюции в области диамата думают, что восседают вместе с Климом Ворошиловым на коне абсолютной истины, ничего не догадываясь о противоположности этой позиции в форме эманации. За счёт невежества, незнания того, что противоположностью эволюции является эманация, выдавать эволюцию за абсолютный способ — это слишком! Можно сообразить, что ни один, ни другой способ не является истинным. Здесь у Фихте в чистом виде получается то, что я вам разъяснил на примере рабовладельческой и феодальной формаций: не сознание является основанием самосознания, а, наоборот, самосознание является основанием сознания. Если некоторое содержание не существует для нашей мысли, то что это значит? — То, что мысль в этом содержании никак не относится к себе самой. Значит, сколько бы мы после этого ни кричали, что мы сознаём, что мы знаем это, простите, это будет просто очередная форма идеологии — выдавание за знание того, что мы меньше всего знаем!

Я сегодня много раз употребил слово «идеология» и потому вынужден два слова сказать о том, что это такое. Идеология есть адекватное выра­ жение любого явления, не знающее сущности этого явления. Идеология,

377

поскольку она есть адекватнейшее выражение явления, она — абсолютно истинное, но, поскольку она абсолютно не знает закона сущности этого явления, она — абсолютное заблуждение. Для полной ясности добавлю, что в данном случае я не свожу идеологию к формам общественного со­ знания. Идеология — любое учение, любая наука, которая не слезает с того отношения, которое я указал. Физика—тоже идеологична, ибо она возится со всякого рода явлениями физического мира, физической определённости природы, не зная сущности этой физической определённости. Ещё строже: вся опытная наука является идеологической. Почему? — Потому что знает неисчерпаемое, прогрессирующее, великое множество законов, которым конца нет, но не знает только одного — самого единства вселенной и за­ кона развития этого единства. Если угодно, врагом идеологии является философия, познающая всеобщее единство мира и высший закон его развития. Поэтому даже производство идеологично, и потому-то формы так называемого общественного сознания соответствуют, по основопо­ ложникам, определённому бытию. Обратите внимание, дело обстоит вовсе не так, что формы — идеологичны, а бытие — антиидеологично. Ничего подобного! Что справа имеешь, то и слева, и наоборот. Каково обще­ ственное сознание, таково и бытие. Идеологично сознание—идеологично и бытие, иначе зачем бы бытию развиваться от первобытнообщинного способа производства к другим, да ещё и по плану стремиться создать коммунистический способ производства, коль предшествующие спосо­ бы — неидеологичны! Идеологичность — это как раз антипод истины, и неважно, в какой области она ютится. Так вот, Фихте раскрывает то, что является одним из первых врагов идеологии. Он — не «представитель буржуазной идеологии», а враг идеологии как таковой! И мы убедимся в этом, когда раскроем, что по Фихте представляет из себя теоретический и практический интеллект, какие здесь превратности выступают и какие

исчезают. Когда Фихте взялся за рассмотрение опыта, как я вам разъяснил, он уже поступил антиидеологически. Потому что идеология в опыте со­ стоит в том, что в опыте мы имеем дело с предметом и желательно этот предмет брать не искажённым, а в полноте его определённости — то, что я вам разъяснил и далее повторил (по сути дела — дословно) в положениях основоположников марксизма. Мы с вами уже увидели, куда нас привела вот эта «объективная логика», со всей «диалектической логикой» охвата определённости, многогранности предмета! Это не наша с вами вина! То ли времени у основоположников не хватало, то ли думать по-философски они не хотели до конца, но они сделали первый шаг и довольствовались выводом, считая его философским, а шаг-то, оказывается, — чисто идео­ логический! Разве это не идеология — выдавать положение, что природа

378

предшествует сознанию, и при этом, когда речь идёт о такой природе, делаГь вид, что самого сознания нет, хотя на самом деле всё это выступает в определении сознания и как продукт сознания?!

Итак, фихтевское Я. Это Я — антиидеолотческое. Поэтому неслучайно Фихте своё Я как принцип философии определил прямой противопо­ ложностью спинозизма и догматизма как такового. Философия Спинозы не удовлетворяет Фихте тем, что абсолютная субстанция (у Спинозы — просто субстанция) любую определённость имеет только вне самой себя. Обратите внимание, насколько Фихте не занимает здесь излюбленной у нас в политике позиции: представить противника в дурном свете, а по­ том хихикнуть и, заканчивая «критику», сказать: «Вот видите, какой он плохой!» Фихте отнюдь не искажает Спинозу. Вспомните: ни модусы, ни даже атрибуты не составляют определённости субстанции Спинозы. Модусы — это понятия (по определению, какое даёт им Спиноза). А что дают атрибуты? То, что тот и другой атрибут в предмете мышления со­ держат одно и то же в противоположной форме. Великолепно! Значит, в лучшем случае речь идёт о том, что представляют противоположные атрибуты в отношении друг друга, о том, что они суть противоположные стороны чего-то единого. Но ведь нас не удовлетворишь тем, что это — две формы чего-то одного и того же, потому что нас интересует как раз то, что есть это «что-то»! Ставим вопрос: «Что есть это одно?» Название у Спинозы есть: это — субстанция, бог, или природа. Но ответ получаем преинтереснейший — тот же самый, что мы получаем в качестве ответа на вопрос, когда спрашиваем: «Что такое атом по Левкиппу, Демокриту,

Эпикуру, Гассенди и прочим?» — «Вот такими-то определениями обладает атом!» Однако все они — внешние: порядок, форма и положение, а мы-то спрашивали о том, что же такое атом сам по себе! Потом мы узнали, что он ещё и неисчерпаем. Правда, сейчас практика показала, что он исчерпы­ вается, и очень даже хорошо. Итак, ответ един: «Атом есть атом!» Так и у Спинозы: субстанция есть субстанция, а всё остальное — вне и внешняя определённость вне этого. Великолепно! А чем отличается субстанция Спинозы от атома Демокрита? Чем два атома отличаются друг от друга?

— «Формой, порядком и положением». Ну а сами-то атомы — чем от­ личаются? Их два или один? — Неизвестно! То есть нельзя даже сказать, один ли он и есть ли он! Значит, множественность атомов ведёт нас ещё дальше — к бытию Парменида. Чем отличается субстанция Спинозы от бытия Парменида? То же затруднение. Мы, конечно, читали, что бытие Парменида — материально, что он был материалистом, но это то же са­ мое, что о субстанции Спинозы сказать, что она — зелёная! Для греков на основании исторического развития было очевидно одно — необходимость

379

ифатализм. В этом величие греков. Но смотрите, что делает Спиноза: суб­ станция в себе самой не имеет никакой определённости и, тем не менее, через всю «Этику» Спиноза говорит о свободе! Хотел бы я видеть человека по понятию (ибо эмпирически это невозможно), который хоть какую-то свободу приобрёл бы на абсолютной неопределённости предмета! Тут не получишь даже материалистической свободы, т.е. согласования своего поведения с определённостью предмета. Теоретически вывод Спинозы мы получили: вещь в себе есть основание истинной свободы. Поэтому Фихте

ипришёл к выводу, что это учение со своей абсолютной субстанцией, лишённой различённости в себе самой, со своим абсолютным богом есть учение абсолютного фатализма. Нет даже произвола! Вывод Фихте был радикален: только Я как абсолютное Я, которое есть единство с самим собой, благодаря чему всё существует для Я и в Я, есть единственное основание свободы! Этот вывод уже совершенно доступен: «Моё учение есть первая за всю историю человеческого общества система свободы!»

— говорит Фихте. Она — лишь первая, но отнюдь не последняя система свободы. Дальше этого идти можно, и Фихте это знал, когда побывал как раз в регионах современной Прибалтики с попыткой прочитать свой курс философии и с горьким опытом, что эти народы ещё не развились до того, чтобы понимать, что такое Я и что такое наукоучение.

Подведём некоторый итог: абсолютное Я не есть половина опыта, как у Канта. По Канту, должно быть трансцендентальное единство самосо­ знания, и вы уже догадались, что Я Фихте идёт от трансцендентального единства самосознания Канта. Но это последнее у Канта является всего лишь пустой субъективной формой, а содержание должно придти откудато извне, для чего он пускает в ход чувственность. Фихте же знает одно: что Я есть форма мышления и к тому же ещё — всеобщая форма. Но если она—всеобщая, то она не может быть таковой, если получает содержание откуда-то извне. Как учил сам Кант, выдавать особенное за всеобщее есть паралогизм. Фихте поймал Канта на главном: если это трансценденталь­ ное единство самосознания — априорное, т.е. всеобщее, необходимое, абсолютное и т.д., то вы сразу переходите в положение иронии в отно­ шении Я, если утверждаете, что содержание должно откуда-то придти. Проще говоря, не может быть всеобщей формы, если у неё нет своего же содержания. Это опять отношение опыта, а в опыте есть две половинки: кусочек — предмета, кусочек —- мышления. Ни то, ни другое — не все­ общее, а то, что мы уже рассмотрели вместе с Фихте. Поэтому Фихте и предложил, что философия должна начинаться с всеобщего принципа, а этот принцип должен быть выражением единства предмета и сознания (или, проще говоря, природы и духа, бытия и мышления), и этим высшим

380

принципом должно быть Я. Когда Кант прочитал «Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre» (что Б.В. Яковенко, перевод которого у нас всякий раз переиздаётся, передал как «Основа общего наукоучения», в то время как правильнее было бы перевести как «Основа всего наукоучения») Фихте, он счёл необходимым тут же объявить в «Литературной газете» (вроде нашей), что никакого участия в этой философии он не принимал — ни письменно, ни устно, ни советом. Что же это такое Фихте насочинял и ещё объявил, что это — кантовская философия, но развитая независимо от Канта? — Клевета! Вдобавок Кант объявил, что это — чистая логика, из которой невозможно вывести никакого реального предмета. Приговор Канта был беспощадным: философия Фихте — чистый субъективизм, конструкция в голове! Фихте тоже ответил и так же метко сказал, что кантовская голова — это «голова в три четверти», т.е. в трёх четвертях она ещё думала, а вот четверть пришлось додумывать Фихте. Вот эта четверть головы и есть то, что Фихте вносит после Канта в развитие философии: если Я должно быть всеобщим, то оно в себе самом должно иметь соб­ ственное содержание! Вот она — та четверть головы, которой не хватает Канту. Фихте, по сути дела, разрабатывает понятие абсолютной формы мышления, всеобщей формы мышления, а всеобщая форма такова, что она не может быть лишь с одной стороны, как в диамате. Это — дело опыта. И когда диамат провозглашает в качестве отношения такие штучки, это есть апология опыта и чисто идеологическая попытка опытное выдать за отношение философии.

Итак, Я должно быть абсолютным. Думаю, что вы отдали должное глубине Фихте. Во-первых, философия — тогда философия, когда она имеет дело с всеобщим основанием. Это всеобщее основание есть не что иное, как высшее единство противоположностей, сознания и предмета.

Во-вторых, выражением этого должен быть единственный принцип фило­ софии. Значит, Я есть не что иное, как философское выражение высшего единства вселенной — высшего единства бытия и мышления, субъек­ тивного и объективного. Значит, мы даже не можем сказать, что Я как абсолютный принцип единства, принцип философии есть самосознание. Сказать так — значит сказать полуправду. Если это — самосознание, то мы сразу втягиваемся в определённое отношение сознания и самосознания. Значит, опять это — отношение конечного опыта. Но где же тогда всеобщее основание? Поэтому в положительной форме Фихте резюмирует так: если говорить о содержании, то основание должно быть не просто наше, а абсо­ лютное, безусловное. Если единство мира обусловлено, то вдумайтесь, что это означает. Это значит, что многообразие конечных явлений вселенной обуславливает своё единство! Мало того, что явления жалки сами по себе

381

как явления, но ещё и само единство как производимое от этого жалкого мы делаем таким, что хоть плачь! «Обусловленное» и значит «производимое», «зависимое»: например, копирование обусловлено оригиналом. Всеобщее единство, по Фихте, не может быть обусловленным — оно должно быть безусловным. Оно должно быть единством не через что-то, а единством через себя самого. Быть единством через что-то и значит быть зависимым, производным. Вот почему Я должно быть безусловным, абсолютно безу­ словным и абсолютно достоверным. Почему? — Потому, что двигаться к Я нельзя. Если мы двигаемся от чего-то к чему-то, то это и есть движение посредством опыта. Значит, движение в пределах обусловленного — это движение идеологическое. Оно вылезает из одних явлений и влезает в другие — обычное движение идеологии. Соответственно, таковы и тех­ нические достижения: гениальные взлёты и затем — отнесение в архив. И так—от этапа к этапу. Разве животные в своем биологическом развитии не сбрасывают с себя кожу, рога, копыта? Кожа, рога и копыта — это и есть трактаты, гениальные технические достижения и т.д. Если бы здесь речь шла о биологическом движении, мы имели бы рога и копыта, например, Л.И. Брежнева, И.В. Сталина в виде их трактатов. Так вот, это движение не годится. Поэтому требуется не движение от одного обусловленного к другому, а абсолютно достоверное, абсолютно безусловное.

Итак, по Фихте, Я должно быть безусловным и безусловно достовер­ ным. Двигаться к нему нельзя. Оно не может быть доказано, потому что доказательство есть связь и мы получаем вместо бесконечного всегда конечное. Больше того, этот исходный пункт Я не может быть даже и по­ ложением, ибо такое необходимое положение тоже требует доказательств. Поэтому Фихте и говорит, что это Я вначале должно быть только фактом

— фактом мышления. Одним словом, Я — это первое во всяком знании и во всём знании. Раз оно первое, то оно выведено быть не может и доказано быть тоже не может, потому что ничего более нет. Значит, и определено оно быть не может, потому что для определения нужны двое — тот, кого определяют, и тот, кто определяет. Но как только имеются два момента, так есть опыт, а речь идёт о всеобщем основании опыта. Итак, .# должно быть непосредственным, всеобщим, безусловным и непосредственно безуслов­ ным — достоверным в нашем мышлении и для нашего мышления. Значит, это — не самосознание, не сознание; это — абсолютное единство мыш­ ления во всей его определённости с самим собой, абсолютное тождество мышления во всякой его абсолютной различённости. Вот что такое Я\

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

прошлый раз мы с вами остановились на том, что вплотную Вподошли к основному положению Фихте, что Я есть высший принцип философии, который должен выступать выражением высшего единства противоположностей во вселенной. Если говорить про­

ще, то мы получили, что Я есть постигнутая в мысли действительность, что оно есть единство мышления и бытия. Отсюда отправляемся далее.

Фихте отнюдь не довольствуется тем, что формулирует абстрактность Я как действенного принципа философии, а пытается развить всю опреде­ лённость этого принципа, ибо задача у него проста по определению: из абсолютного Я получить не только бытие, но и определённость мышления, которая одновременно есть и особенные определения бытия. Откуда это, вам уже должно быть понятно. Поскольку Я есть та сущность, которая, по мысли Фихте, является снятой сущностью мира, постольку всякое развитие определённости Я есть одновременно развитие определённости всего сущего в не-Я. Я вам уже резюмировал, что Фихте самым глубоким образом осознал, что любое содержание, если оно познаётся философски, неотделимо от мышления. Мышление при этом не может упускаться, иначе мы не получаем, по Фихте, само это Я, которое прежде получали исторически и, следовательно, эмпирически. Фихте начинает с простого

— с того, что в мышлении находится и может находиться какое угодно содержание. Это очень доступно каждому. Например, в мышлении есть А; при этом А может выступать каким угодно содержанием. Итак, А есть. Сразу встаёт вопрос: а есть ли А? Есть ли вот это любое содержание, вы­ ражением которого выступает А? Согласно эмпиризму, следует сказать: «А что здесь такого? А есть А — и всё тут, ничего более!» По Фихте, это не так просто. Если мы говорим, что есть А, т.е. какое-то содержание, то встаёт вопрос: каким образом оно есть? Значит, указание, что что-то есть, вообще ещё ничего не говорит! Вопрос простой, но он связан с необходи­ мостью любого содержания, и эта необходимость простейшим способом касается существования самого содержания. Поэтому вопрос прост: есть ли это А? При ближайшем рассмотрении оказывается, что А есть в том случае, если есть Я. Уберите высшее единство мышления с самим собой

— и содержания не будет! Понятно? Это — то, что я популярно объяснил вам: абсолютное самосознание является основанием для всякого сознания чего бы ни было, находящегося внешне для сознания. Значит, А есть толь­