Глава V. Семантико-христианский аспект онтообразовательной реальности

В этой главе продолжается рассмотрение терминов и понятий, связанных с образовательными процессами, причем усиливается теоантропологическое их звучания и производиться переход от философско-онтологического к теолого-онтологическому языку.

Понятие «реальность» в латинских трактовках этимологически связано со словом «res», которое согласно тексту компьютерного словаря «Thesauruslinguaelatinae» имеет значение «1) вещь, предмет, добро 2) обстоятельство, дело, 3) факт, событие, 4) дела, круг вопросов, 5) судебное дело, тяжба, процесс, 6) власть, господство, 7) интерес».

Из приведенного выше перечня значений мы видим, что «res» включает в себя не только вещный, но и абстрактный мир. Кроме того, «res» часто связано с понятиями социального порядка. Хотя в классических латинских понятиях «res novae» – «новые дела» обозначает государственный переворот, a «res publica» – «общее дело», ставшее позднее интернациональным термином, означает государство (не обязательно демократическое) [33, с. 455]¹. Суммируя наши размышления, отметим, что слово «res» несет в себе аспект проявленности, события, свершения, а также содержит социально-деятельностный подтекст. Присоединенный к нему в позднеантичную эпоху (IV-V в.) суффикс прилагательного «аl» обозначает свойство или принадлежность [10] и соответственно прилагательное «realis» приобрело значение «вещественный, дельный, деятельностный». Однако в средневековых богословских спорах между номиналистами и реалистами об универсалиях, т.е. о всеобщих категориях (существуют ли они в действительности или нет) [83], термин «realis» получил особое значение – действительный, бытийный применительно к идеальным сущностям.

Тогда же и появилось абстрактное существительное «realitas», переводом которого является наш термин «реальность». Суффикс «tas», (родительный падеж «tatis») обозначает абстрактное свойство, соответствует русскому суффиксу ость. «Realitas» в средневековой философии осознавалась прежде всего как бытие идеальных объектов, которое осмыслялось как «объективное», существующее реально и независимо от сознания [100].

Богатство значений «res», «realis», «realitas» в новое и новейшее время привело к переосмыслению понятии реальности. Так, понятие реальности в XIX – начале XX века чаще связывалось с материализмом, чем с идеализмом¹. Однако в XX веке появляется так называемый неореализм, как философское течение, которое подразумевает принципиальную онтологическую однородность субъекта и объекта, возможность непосредственного вхождения объекта в сознание и тем самым дает новую основу для идеализма на новом историческом витке [9; 94].

Исконная многозначность корня res и производных от него слов realis и realitas во многом привела к тому, что в современной философской литературе не существует единого понимания термина «реальность». Его понимают как все существующее вообще (и в этом значении «реальность» приближается к понятию «бытия»), как объективный мир, в том числе сюда приписывают мир культуры, но также и объективированный мир человеческого духа, «реальность» пытаются осмыслить также как «действительность». Подобный разнобой связан как с полисемией самого термина, так и с различием философско-мировоззренческих позиций.

В связи с задачей данной главы, предполагающей переход от философской семантики к семантике христианской, остановимся вначале на некоторых аспектах теоретической концепции Л.Г. Брылевой, связанных с понятием «онтологическая реальность». Для этого позволим себе достаточно подробное изложение фрагментов работ Л.Г. Брылевой [12; 18; 19;20; гл.IVданной книги]. Во-первых, важны такие определения реальности как бытия в сопоставлении с небытием. Во-вторых, некоторые исследователи идут далее: реальность определяется как бытие существенных, то есть обусловленных сущностью, смыслом свойств, сторон и отношений вещей [88, с. 386]. В‑третьих, и это понимание принадлежит русским философам Н.О. Лосскому, В.И. Несмелову, С.Л. Франку, своеобразие реальности состоит в том, что она есть всегда «это и иное». В подобном понимании во многом снимается осмысление реальности только как материальности, как объективированности, окружающего нас мира и т.д. Как справедливо замечает Л.Г. Брылева, «вследствие чего «реальность» существует не как приведение к материальности, не как делание чего-то объективно существующим в объективном мире, данном нам в ощущениях», ибо «объективное» можно считать до некоторой степени искусственным построением, понятийно-гносеологическим результатом принудительного, долгие годы приучения человека к определенному – естественно-научному эмпирическому мышлению [20, с. 105; 87].

Тема реальности как онтологического единства так называемого «субъектного» и «объектного», внешнего и внутреннего, бытия и сознания, бытия и истины ярко и отчетливо прозвучала у С.Л. Франка: «реальность есть единство бытия и истины, внешнего мира и его переживания, – сознания и сознаваемого, полнота единичного и всеобщего. Самым подходящим словом для обозначения этой реальности может быть слово «жизнь» [92]. Соответственно, реальность непосредственно связана с единством бытия, сознания, истины, а также с жизнью и с жизнетворением. Кроме того, понятие «реальность» апеллирует как к внешнему, так и внутреннему, как к феноменологически данному, так и онтологически заданному, как к наличному, так и долженствующему. Наконец, в формулировке С.Л. Франка, важно соотнесение реальности с истиной и бытием, которое продолжает традицию христианской философии и дает возможность соотнесения земной реальности с Реальностью Высшей, Которая есть подлинная Истина и подлинное Бытие всех вещей [1, с. 30-58]¹. По мнению Л.Г. Брылевой, при соотнесении подобного понимания «реальность» с понятием «актуальность», «реальность» представляет собой проявление существенных, жизненосных, одушевленных (одухотворенных) сторон бытия и его смыслов. Подобное определение, с учетом также сказанного выше, мы берем на вооружение.

Естественно, что рядом и в связи с реальностью находится проблема самореализации, а вместе с ней – и соответствующий термин. Он также достаточно подробно проанализирован в предшествующих работах Л.Г. Брылевой [12;13;16; 17;18;19;20]²и в главахI,IVданной монографии. Основываясь на определениях Л.Г. Брылевой, автор считает себя обязанным дополнить их следующими соображениями.

Для того чтобы понять перспективность представления о реальности в смысле онтологического тождества субъекта и объекта для образования и образовательного процесса, автор главы считает нужным привести формулировку Виктора Несмелова из его фундаментального труда «Наука о человеке», где под термином «действительность» имеется в виду термин «реальность»: «Человек действует в мире и в сознании действительности своих действий утверждает действительность предметов мира в качестве объектов своих действий. Так как это утверждение совершается актом самосознания, то оно касается непосредственно не содержания предметов, а только существования их, потому что самосознание, в силу тождества в нем бытия и сознания, есть лишь непосредственное сознание одного только факта=бытия, содержание же этого факта всегда выражается под формой представления, т.е. является сложным продуктом мысли» [61, с. 118]. Из этого утверждения для нас важно, во-первых, тождество бытия и сознания уже в самом самосознании человека, а во-вторых – факт сотворения внешней реальности человеком своими действиями, исходя из реальности внутренней – самосознания. В этом определении во многом снимается противопоставление между так называемым «субъективным» и «объективным», бытием и сознанием.

Если мы обратимся к этимологии «samo», то увидим, что на праиндоевропейском уровне корень «sam» (caнскp.: samah, зенд. hamo, гот.: Samo, греч.: ομòς означает «единый», «равный», «общий» [58, с. 25].

Именно поэтому, опираясь, помимо других смыслов, на первичный этимологический, автор (как и его научный руководитель Л.Г. Брылева) никоим образом не понимает само- как утверждение человека в его самости, в ограниченных пределах эгоистического «Я»; напротив, речь идет о раскрытии самости Богу и миру, о соборном созвучии человеческого «я» с другими «я» и с Божественным «Аз». Для «само» в первой части наилучшим синонимом явилось бы «самостоянье» в христианско-стоическом¹понимании этого слова, наиболее ярко выраженное в бессмертных словах А.С. Пушкина, в его стихотворении «Два чувства давно близки нам…»:

«На них основано от века

По воле Бога Самого

Самостоянье человека,

Залог величия его» [69, с. 425].

В пушкинских строках, может быть, бессознательно, независимо от воли автора, нам является важная мысль: самостоянье человека укореняется в воле Самого Бога, Вышнее нетварное самостоянье утверждает самостоянье тварное человеческое. В «самостояньи» присутствует смысл суверенитета и величия, которые, однако, проистекают от Вышнего Величия и Божественной Власти.

В понятие «самостоянье», таким образом, включается и понятие свободы, но свободы онтологически, нравственно полностью ориентированной, «состоявшейся», свободы не «от чего-то», не для чего, но «во имя чего», или, что точнее, «во имя Кого». Все эти смыслы присутствуют в первой части «само».

Соответственно, если мы принимаем формулу С.Л. Франка для реальности, то для самореализации мы получаем следующую формулировку:

Самореализация есть свободное, самостоящее, проистекающее от Вышнего (Бога), онтологически и нравственно ориентированное, открытое и единотворящее вхождение личности в жизнь – в единство бытия и истины, внешнего мира и его переживания, сознания и сознаваемого, в полноту единичного и всеобщего.

Следующий термин «онтообразовательный» является неологизмом, сокращенным вариантом словосочетания, предложенного Л.Г. Брылевой. Он разрабатывается далее в культурологической лаборатории ИОВ РАО. Несмотря на его некоторую непривычность (сочетание греческого и русского корня, как в слове «светофор»), он достаточно емок и терминологически необходим. Этот термин имеет определенные аналогии как в греческой философии, так и в византийской философии и богословии. У философа IV в. Дамаския присутствует глагол «ontopoiein» – сущнодействовать, сущнотворить. В сочинении «О началах» он говорит следующее: «Итак мы говорим, что бытие есть энергия (действие) сущего, хотя скорее означает его природу. Если же оно и бытийнодействует, то бытию присуще сущнотворить» [105, P. 150].

От «ontopoieo» образуется прилагательное «ontopoios» – сущностнотворный. Оно присутствует в творениях византийского философа и богослова XIII в. Георгия Акрополита [108].

Ведь поскольку материя познается скорее как не сущее, то сущнотворящая и вседеятельная сила и заставляет ее (т.е. материю) и участвовать в бытии, и быть субстратом (букв. подлежать) для сущего и становящегося. Ontopoios для Акрополита становится атрибутом божественной творческой деятельности, созидающей мир: «Ведь то, что под становлением, не есть Бог. Ибо его сущнотворящая (ontopoios) сила явится как гораздо более высшая» [109].

Онтообразовательный и «ontopoios» (сущнотворящий или онтотворящий) в определенном смысле являются синонимами не только по первому корню композита, но и по второму, поскольку корень «poios» в составных словах часто означает «образующий». Отметим, что при создании термина «онтообразовательный» сотрудники лаборатории сознательно ориентировались как на древнегреческую, так и на византийскую философскую традицию.

Первая часть композита «онтообразовательный» образована от родительного падежа греческого причастия ό ών, τού όντος – сущий. Средний род этого причастияτό όν – сущее используется в ранней греческой досократической философии, начиная с VI века, с Фалеса и Гераклита. В середине V века мысль досократиков, прежде всего элеатов, возвысилась до понимания Сущего как вечного, бесконечного, единого неизменного (в уточненном смысле) [71, с. 44.], и это Сущее – Бог. Наиболее ярко подобное понимание присутствует у замечательного элеата, жившего в конце VI – первой половине V века до н.э. – у Мелисса Самосского. «Он (т.е. Мелисс), говоря о Сущем, что Оно едино и нерожденно и недвижно, утверждает, что оно необъемлемо ничем пустым, но всецело полно собой (all olon eautou pleres)» [117]. Великий русский философ и филолог Сергей Сергеевич Аверинцев тонко подметил один из важных аспектов сущего в понимании Мелисса: сущее выступает как «совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некоей «целокупности» [1, с. 39-40.]. Представление о сущем, как о целостности и уравновешенной в себе полноте становится основной интуицией греческой философии и прочно ею удерживается. Особенно ярко она выражена в творениях Платона и платоников: идея Платона есть истинно сущее (ontos on) постольку, поскольку она целокупна, является совершенным образом. Сущее в античной мысли связано с совершенством и красотой. В античной мысли совпадает онтологическое, аксиологическое и эстетическое.

Библейско-христианская мысль внесла персонализм и динамичность в понимание сущего. Нелишним будет заметить что мужской род причастия ό ών(о on) – сущий – в Септуагинте является одним из сокровенных имен Бога [8, Исх. 3:14], это перевод древнееврейского причастия Yahwe – Сущий. Еgo eimi о on – Я есмь сущий. Бог именует себя Сущим, «Тем, который есть» – не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это – синтез и апофеоз античного и средневекового понимания бытия. По словам С.С. Аверинцева, «именно поэтому средневековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждает их библейскую убежденность» [1]. Например, такой рассудочный богослов, как св. Иоанн Дамаскин, на мгновение становится поэтом: «Какое имя наиболее подобает Богу? Имя «Сущий», коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Моисеем, Он молвил: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня. Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности Он содержит в Себе Самом всю целокупность бытийственности» [113].

В определении Сущего у Иоанна Дамаскина необходимо выделить следующие аспекты: 1) оно персоналистично, ибо говорит о Боге – Личности. 2) Оно апеллирует к идее целостности и самодостаточности. 3) Оно связано с бесконечностью и беспредельностью. 4) Сущий превышает бытие и сущность и соответственно понятие Сущего объемлет и то, и другое. 5) Сам образ беспредельно разливающегося моря сущности указывает на идею трансляции бытия. Представление о Боге-Сущем как подлинном и самодостаточном Источнике бытия еще более ярко выражено в следующей формулировке св. Иоанна Дамаскина: «Веруем в Единого Бога, нетленного и бессмертного, вечного бесконечного, простого, несложного, неизменного. Он есть Само-Свет (αυτοφώς), самоблагость (или самодоброта –αύτοαγαθότης), саможизнь (αύτοζωή) и самосущность (αύτοουσία), поскольку Он не получает Свое бытие от другого, ибо Он Сам есть источник бытия – всему, что существует, жизни – всему, что живет, источник разума – всему разумному, источник всех благ – всем творениям».

Итак, ό ών, Единственный Сущий, передает бытие тварным сущностям – и оказывается сущностнотворным, ибо Он стоит над бытием, нетварен и безмерен. Вот что говорит Дионисий Ареопагит в пятой главе «О божественных именах»: «Воспоем же Добро, как воистину Сущее (или по сущности сущее – όντως όν),сущностнотворное (ούσιοποΐον) всех сущих, Сущий является сверхсущностной субстанциальной причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, началом и мерой веков и бытийственностью (или – «реальностью»όντότης – ontotes) и Вечностью сущих, и временем возникающих и бытием всего, что только бывает, и рождением всего, что только появляется» [36, с. 194, 196, перевод данного отрывка сделан В.В. Василиком]. Таким образом, мы можем получить представление о первой части термина: onto – сущее – есть статическое и динамическое, целостное и распространяющееся, то, что объемлет бытие и сущность, устремлено к своему Источнику – бесконечному, единому, вечному, неизменному, бестелесному, к Абсолюту (Богу).

Вторая часть – «образовательный» – естественно связано с термином «образование», а образование – с понятием «образ» (эйкон). Подобное понимание связи «образования» с «образом» присуще не только русскому языку, но и немецкому – Ausbildung (буквально – «изведение образа»), а также греческому – μόρφωσις, с которого, по-видимому, и скалькировано русское слово «образование». Словоμόρφωσιςобразовано отμορφή – образ, форма, внешний вид, впервые встречается у Теофраста в значении «формирование растений». Впервые «образование» в значении «научения» присутствует у св. Иоанна Златоуста (+407): «Ведь образование благочестия составляется из двух вещей. Этические вещи исполняют чин тела, а сопряжение догматов чинно устраивается в достоинстве души» [104; 112].^.

Византийские философы и богословы не только осознавали тесную связь образования с образом (в том числе образом Божиим), но и достаточно часто ее декларировали. «Ведь образование благочестия блистает в образах (типах)» [104].

Итак, первичное значение слова «образование» могло бы быть выражено в слове «формирование», «обретение формы». Однако это недостаточное значение; как мы видим, уже для византийцев образование есть «принятие образа», образотворение, преображение. Для того чтобы понять глубину понятия «образование» (μόρφωσις) на греческой (византийской) почве, рассмотрим различные лексемы, обозначающие образ, и производные от них.

В греческом византийском языке существуют следующие лексемы для понятия «образ»:

1. είκών (eikon) – образ в его универсальной полноте¹. Происходит от глагола есхка – «напоминаю, бываю похожим». Понятиеείκών апеллирует к понятию «целостность», «полнота» и оказывается сочетаемым с понятием «природа, естество». Сын есть неизменный и естественный образ Отца (είκώντού Πατρός). Человек создан «по образу и подобию Божию –κατ' εικόνα καΐ καθ όμοίωσιν» [8, Быт. 1:27]².

2. είδος(eidos) – «вид». Происходит от глаголаείδον – «я видел». Имеет значение «образ – внешний вид, основа для классификации», «образ – внутренний вид, внутренняя форма вещи». В последнем значенииείδοςсоответствует платоновской идее.

3. σχήμα– (schema) (чертеж, очертание, схема). Обозначает внешний облик, внешние очертания предмета, может относиться к преходящему образу внешнего мира, но также и к «ангельскому образу» – монашеской схиме.

4. τύπος – (typos). Тип, буквально – «отпечаток» (от глаголаτύπτω – бью, отпечатываю). Подразумевает идею трансляции образа, передачи его от Божественного первообраза.

5. Μορφή– образ, «зрак», внешний вид, форма в ее корпоральном (телесном) аспекте, наполненная плотью или материей, материальным субстратом.

Если мы обратимся к термину «μόρφωσις» в византийской традиции, то увидим, что он в той или иной мере соотносится со всеми пятью упомянутыми выше обозначениями образа. У Евстафия Фессалоникийского (XII в.) morfosis соотносится с eidos, точнее – с его производным eidopoiesis:Главная же добродетель (или ценное качество – arete) разумного (букв. логистического – logistikou) называется разум (fronesis), который является образотворением (eidopoiesis) и образованием (morfosis) искусства (или в искусстве) δε κυρία αρετή тоύ λογιστικού φρόνησις ονομάζεται, ε'ιδοποίησις ούσα τις κα μόρφωσις της δεινότητος [107, P. 396.].

В лексиконе византийского философа и канониста XII в. Иоанна Зонары morfosis сопоставляется с понятием schematismos (начертание) [119, P. 1370]¹, а в анонимном лексиконе XI в. – так называемом Сегвентианском – как с лексемами schematismos, так и с универсальным понятием eikon (μόρφωσις: σχηματισμός, εικών) [116, P. 303.].

Из этого следует сделать важный вывод: образование в византийской традиции соотносилось со всеми аспектами образа, начиная от внешне-поверхностного и кончая глубинно-внутренним, онтологическим, при этом апеллируя к его универсальности.

Кроме того, в контексте данной темы целесообразно напомнить, что в святоотеческой традиции образ тесно связан с понятием «логос» – «смысл», «цель», «замысел», «идея», а также синонимичным понятием «noema» – помышление, мысль. Особенно это характерно для византийской онтологии, согласно которой творение совершается благодаря божественным энергиям и логосам, а до творения эти логосы являлись образами, идеями, «совечными» Творцу и созерцавшимися Им:

«Ум мирородный в своих созерцал помышленьях (νοήμασι) великих

Образы мира (κόσμοιο τύπους), что Сам же составил, рассматривал прежде

Мира грядущего в будущем, мир сей однако для Бога

Был и тогда настоящим, ведь все у Него пред очами.

То, что было, и что есть теперь, и что будет».

(Св. Григорий Богослов. Догматические поэмы) [110].

Развивая мысли св. Григория, Иоанн Дамаскин говорит о божественных творческих замыслах следующее:

«Бог есть всецелое бытие и все творения созерцал прежде их становления (γενέσεως αυτών), имея их в своем уме от вечности (букв. «вневременно мысля их» – άχρόνως έννοήσας), и всякое творение в определенное время становится (γίνεται), согласно Его безвременной пожелательной (или волевой) мысли (κατά την θελητικήν αυτού άχρονον εννοιαν), которая является предопределением, и образом, и образцом (парадигмой) (προορισμός, καΐ εΐκών και παράδειγμα) [113, с. 176]. Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть «предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано» все предопределенное Богом и совершающееся, прежде его бытия [114, с. 351.]. Это – образ Божий, второй вид образа, обращенный к твари. Преп. Иоанн Дамаскин опирается на Дионисия Ареопагита, который в сочинении «О божественных именах» говорит о прообразах (или парадигмах) следующее:

«Прообразы суть сущностнотворные основания, совокупно предсуществующие в Боге», что богословие называет «предопределениями и божественными и благими изволениями, определительными и творческими для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел все сущее» [36, с. 214, 216, перевод данного отрывка сделан В.В. Василиком].

Как поясняет св. Максим Исповедник в своих схолиях к этому месту, эти «прообразы и идеи суть самосовершенные и вечные мысли (νοήσεις αυτοτελείς άίδιδοι ) вечного Бога»¹.

Следовательно, понятие «образование» связано как с постулированием смыслов, так и с вхождением в Божественные замыслы, на определенной глубине – соприкосновение с нетварными логосами, которые являются также и образами или прообразами существующих вещей.

Наконец, слово «образование» в византийском контексте апеллирует к конечной цели бытия человека. Принятие образа (eikon) в процессе образования означало возвращение к образу и подобию Божию. Следует напомнить, что morfosis – «образование» является однокоренным с μεταμόρφωσις (metamorfosis) – «преобразование», «преображение», «изменение образа». Как известно, в византийском философском и богословском сознании подлинным прототипом истинного преображения явилось Преображение Христа на горе Фавор [8, Мф. 17:1-8; Мк. 9:1-8; Лк. 17:28-36]. Сообразно учению православных отцов Церкви, явление внутреннего Вышнего Света – нетварных Божественных энергий – происходит в жизни каждого подлинно верующего человека, но полностью преображение наступит в жизни будущего века, когда «праведники просветятся как солнце в Царствии Небесном» [8, Мф. 13:43]. Особенно отчетливо это выражено в учении св. Григория Паламы о нетварном Фаворском свете [59; 56, особ. с. 309-367. Там же – полная библиография вопроса].

Соответственно можно предположить, что «образование» – morfosis – является определенной ступенькой к «преображению» – metamorfosis. Григорий Богослов говорит о двух взаимосвязанных типах образования: «Думаю, что все, имеющие ум, признают, что первое из наших благ есть образование (paideusin) и не только наше и самое благородное, которое держится за одно спасение и красоту духовных вещей (букв. умопостигаемого), но и внешнее».

Исходя из сказанного выше, дадим определение «образования». Образование – процесс формирования, трансляции и восприятия образа во всей его глубине и целокупности, постулирования смыслов и вхождения в них, подготовка (пропедевтика) к внутреннему преображению-просвещению, возведение к Первообразу.

Соответственно «образовательный» означает «формирующий, передающий образы и смыслы и вводящий в них человека, подготовляющий к преображению, возводящий к Первообразу».

Термин «онтообразовательный», по формулировке с. н. с. лаборатории В.П. Лаврентьева, апеллирует к «высшему смыслу обсуждаемого – существованию Сущего как онтологического Абсолюта или Бога в образовательной конструкции мира. Это Сущее в конечном счете определяет природу образовательного процесса через человека, ощущающего Его как Меру, Сущность и Истину всех вещей, Которая не просто творит мир, но образует его, даруя Свой образ Своему высшему созданию – человеку. Более того. Сущее постоянно творит и преобразовывает человека, в меру взаимодействия с ним, и влияет не только на отдельные личности, но и на общности» [50, с. 14].

Мы видим, что термин «онтообразовательный» обладает значительным философским потенциалом, особенно в сочетании «онтообразовательная реальность». Из него можно извлечь следующие смыслы и следствия:

1. Образование получает подлинно онтологическую глубину, способствует поиску бытийного смысла жизни человеком, смысла и назначения окружающего его мира, а также – своего места в мире, в его существовании.

2. Основной образовательной категорией становится «сущее», которое увязывается с реальностью образа, логоса и энергии, приобретает осмысленное и персоналистическое звучание.

3. Понимание онтологических глубин, связи хрупкого тварного мира и человека с подлинным нетварным Сущим через божественные энергии, логосы способствует становлению синергийной модели мира, в которой бытие становится возможностью, реализуемой через причащение Сущему – Богу.

4. Эта синергийная модель важна для человека и его образования, поскольку, согласно православной онтологии, человек сотворен «по образу и подобию Божию», следовательно, на онтологическом уровне несет в себе некоторое родство (связь) с божественным миром, «Божественную искру, некий свет, благодаря которому он может познавать Вышний Свет»¹. Сам человек осмысляется как образ или «икона» (eikon) света, задача которого – стать «светом всецело»². Становление человека как образа Божия происходит в течение его жизненного пути или духовно-нравственного пути, осуществляемого в том числе через образование.

5. В контексте восточнохристианской философии и богословия термин «онтообразовательный» апеллирует к понятию преображения, духовного просвещения, выходу за пределы этого мира, к трансцендентному, к Богу.

6. В этом термине заключены достаточные созидательные возможности. Онтообразовательный может прочитываться как бытийно-творческий, миросозидающий. Образование как творчество, как энергийный процесс получает в нем свою бытийную основу – причастность к божественным энергиям или логосам и может становиться сотворчеством Богу.

7. Термин «онтообразовательный» приводит к пониманию единства бытия и истины, жизни и созерцания и соответственно бытия и образования. Он опирается на мощную восточно-христианскую философскую и богословскую традицию, согласно которой это единство обусловлено принципом творения: мир сотворен Богом-Логосом, и в нём на сверхбытийном уровне соединяются разум (сердце) и бытие.

8. Понятие сущего – «онто» – апеллирует к целостности и целокупности. Соответственно, образование приобретает собирательный характер и не только образует человека, но и собирает его из греховной разбросанности, сосредоточивает для «образовывания по образу Божию».

Подобное понимание образования тем более ценно, что современное образование взрослых пока в значительной мере является онтологически поверхностным воспроизводством тех или иных схем и алгоритмов или сводится к сообщению учащимся суммы определенных знаний, но, к сожалению, оно мало или почти не ориентировано на поиск глубинных образов и смыслов. Современное образование в значительной мере утеряло нравственную, мировоззренческую и онтологическую ориентацию. Оно мало опирается на христианские корни и «почти никоим образом не ориентирует тех, кого оно «образует», на многовековую православную традицию. Для преображения, модернизации образования взрослых необходимы новые стратегии, в выработке которых должно присутствовать понимание онтообразовательного во всей его глубине» [Программный документ лаборатории «Духовное становление человека. Национально значимый проект»]. В контексте онтообразовательной реальности у этих стратегий предполагаются следующие цели и ориентиры.

А. Понимание бытия как возможности, долженствующей быть реализованной в причащении Сущему (Богу). Понимание бытийной укорененности, реальности такого знания, а также связи бытия, познания, красоты на сверхбытийном уровне. Понимание единства и целостности, заложенных в бытие благодаря Сущему.

Б. Изменение отношения к окружающему миру, снятие представлений о нем, как о чуждой враждебной стихии, с одной стороны, объекте безудержной эксплуатации – с другой. Осознание разумности, целесообразности, красоты и гармоничности, «логосности мира». Выработка ответственности за природу, врученную человеку Богом. Снятие пантеистическо-оккультных стереотипов о природе как некоем самостоятельном божественном живом существе, ведущих к уничтожению научного мировоззрения и распространению магическо-оккультных мифов в обществе.

В. Помощь в вырабатывании ответственности человека за свой выбор и решение своей судьбы, как личной так и профессиональной. Самопознание как познание образа и подобия Божия в себе. Понимание своей судьбы как реализации определенного логоса, призванного быть в гармонии с божественным логосом.

Г. Выработка причастно-синергийного миросозерцания, призванного восполнить ущербность как массово-коллективистского, так и индивидуалистско-эгоистического. Разработка корпоративного мировоззрения и профессиональной этики на основе христианской этики, связанной с православной онтологией.

Д. Восстановление связи времен через онтологическое духовное переосмысление истории, то есть видение мира как «потока» временнóго совершения, соотнесенного с целью, с концом, исходом.

Дело в том, что и марксизм, и либерализм ставят пред человеком заниженную цель, явно ниже его метафизического измерения. А как точно нашла Л.Г. Брылева и четко сформулировал Б.С. Братусь: «Вот пред нами река жизни с ее сильно сносящим к низшему течением, субъект и цель, которую он хочет достичь. Парадокс состоит в том, что добросовестно устремляясь к этой цели, он ее достичь не сможет, но окажется в точке ниже, много ниже того, к чему он стремился, а чтобы достичь в конце концов намеченного, он должен ставить себе иные, куда более высокие задачи» [11, с. 32]. К. Маркс вслед за Л. Фейербахом отверг метафизическое измерение человека и призывал заботиться преимущественно о человеке земном. Известно, что из этого вышло. Аналогичную ошибку совершает и современный либеральный гуманизм. Последствия могут быть такими же, если не более печальными.

Естественно, несчастья и смерть не уходят из истории, но они приобретают другое значение – очистительное и исцеляющее. История приобретает характер диалектики греха и наказания, греха и искупления, покаяния, а также испытания веры и совести отдельных людей и народов. Одна из важнейших онтообразовательных задач – воспитывать ощущение священной, богоданной истории, которое переживали многие гениальные русские люди, в частности А.С. Пушкин...

И это ощущение истории возможно и должно переносить на современность, которая завтра также станет историей России (пусть новейшей). Необходимо взращивать убеждение, что история принадлежит не государю, как думал Карамзин, не народу, как думал Пушкин, а Богу, Божественному Промыслу, Который «глубиною мудрости человеколюбно все строит» [84, лист 16 «оборот»].