Главаiii. Культурная типология самоосуществления человека (интегральность, архетипизм, социальная инверсия)

XX век характеризуется в науке новыми взглядами на культуру, человека, общество. Достаточно широкий антропокосмический¹ взгляд выдвигали В.И. Вернадский, Н.Д. Кондратьев, П. Сорокин, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский. Более целостный, теоантропологический подход развивали русские философы Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, Е.С. Трубецкой, С.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк и другие и, созвучный первым и вторым, европейский философ-теолог Тейар де-Шарден. Идеи Т. Шардена поддерживал академик Б.Г. Ананьев, чьим учеником и слушателем последнего прочитанного в ЛГУ лекционного курса «Основы акмеологии» был и автор. В настоящее время нестандартные научные подходы разрабатывают и самобытно развивают в совершенно различных направлениях многие ученые, в том числе В.П. Казначеев, Е.Н. Князева, В.А. Конев, С.П. Курдюмов, Н.Н. Моисеев, В.Н. Сагатовский, Ю.Н. Солонин, А.И. Субетто и др.

Пытаясь приблизиться к представлениям о мире целостном, о верхнем уровне условий самореализации личности, выходящем за пределы локальных личностей и их сообществ – уровне, на котором человек наиболее близко предстает перед мирозданием и на котором может проявиться, обнажиться их связь и друг с другом, и с культурой, – современные философы, интегральные антропологи, культурологи, психологи и другие специалисты используют различные основания, прибегают к различным понятиям. В научной литературе последнего времени наиболее часто из них применяются следующие:

• Космос, понимаемый в традиционно-метафизическом смысле в качестве целостности, гармонической упорядоченности (В.А. Иванов);

• Космофизические флуктуации (Н.И. Музалевская, Н.К. Белишева, О.Д. Волчек, В.В. Кузин, Б.А. Никитюк);

• Физический Вакуум, где есть Все в непроявленном виде или ничто (Г.И. Шипов, А.Е. Акимов), и его разновидность – Семантический Вакуум – поля значений, непроявленных, «пакетированных» смыслов (В.В. Налимов);

• Творение, или креация, (Пан)креатор или Конструктор (к первому понятию склоняется Ю.Н. Солонин, второе и третье поддерживают соответственно А.И. Субетто и Л.В. Лесков);

• Абсолют (Р.Г. Баранцев, В.Э. Войцехович, А.А. Грякалов, В.Н. Ке­ласьев, В.А. Конев);

• Универсум (Л.В. Лесков, Л.И. Воробьева, О.Д. Волчек, С.Ю. Маслов, В.В. Кузин, В.Г. Немировский, Б.А. Никитюк, Ю.Н. Соколов, С.Э. Шноль, И.П. Яковлев и др.);

• Бог (на это суперпонятие вышли Б.С. Братусь, В.В. Абраменкова, Ф.Е. Василюк, Е.К. Веселова, В.Л. Воейков, М.Я. Дворецкая, М.В. За­харченко, Е.И. Исаев, В.Х. Манеров, Н.Д. Никандров, А.И. Осипов, В.В. Руб­цов, В.Е. Семенов, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская, С.С. Хоружий, С.А. Черняева, Л.Ф. Шеховцова, Л.С. Шишкина).

Влияние мироздания на человека становится для него осознанно очевидным и в некоторых аспектах уже поддается измерению современными объективными научно-техническими средствами. Хотя его «дыхание» продолжает оставаться для многих в ранге своеобразной экзотики, тем не менее накапливается серьезная теоретико-практическая информация о корреляциях с отдельными сторонами психофизики человека, с его интегральной индивидуальностью, с духовным и физическим здоровьем, с историческими, экономическими, образовательными и социально-культурными процессами (см. материалы конференций: «Кондратьевские чтения»; «Циклы природы и общества» в Ставрополе; конференций в Дубне, конференции в Санкт-Петербурге (под руководством А.В. Солдатова), ежегодные конференции «Православные ученые – России», «Собор православной интеллигенции» и др.).

Как мы видим, в конце XX века духовно-энергийные проблемы решались на стыке философско-культурологических и современных естественно-научных, в том числе и физико-математических, знаний (например, у Р.Г. Баранцева, В.Э. Войцеховича, Л.В. Лескова, С.С. Хоружего, многих других). Сегодня увеличился в их решении и вклад онтологии.

В данной главе онтопсихологические типы, представленные нами ранее в русле конкретных видов деятельности на личностном (интра- и интерличностном), а также на институциализированном уровнях структуры условий самореализации, будут рассматриваться на более высоком – надличностном – уровне, который может называться совокупной земной культурой в широком ее понимании.

Этот уровень условий самореализации личности выступает таким специфическим полем, на котором может оказаться видимым и поэтому может быть обнаруженным «место встречи», по М. Хайдеггеру, самореализующегося человека – творимой им и творящей его культуры – и Бога. То есть полем или уровнем, на котором фиксируется и может быть изучено «место встречи» сложных сопряжений, инобытийных трансформаций особенной триады: самореализующегося человека – культуры – Бога.

Напомним, что в предыдущих главах были описаны типы самореализации личности, названные в феноменолого-онтологическом ключе, в соответствии с их проявлениями: эссенциальным, инструментальным, формалистическим, гедоническим.

Определение же типов самореализации личности, созидающих культуру и созидаемых ею, как функций, аспектов некоего образования, имеющего более высокий (чем личность, деятельность, социум и целокупное земное инобытие человека – культура) организационный ранг – ранг Сущего, требует иного уровня понимания специфики всего бытия и обобщенных на уровне этого бытия функций проявившихся типов. Требуется прояснить, в чем состоит особенность «приближения к сущности» (как мы сформулировали ранее) каждого культурного типа уже не в рамках конкретно-предметной деятельности, а в масштабах миротворения, и тем выйти на их онтологическое осмысление.

Полагается выявить онтологическую специфику каждого из типов (и всех их вместе) по отношению к Сущему в категориях, определяемых наукой в качестве универсальных категорий мироздания. Как мы увидим дальше, одна из таких называемых философами, психологами универсальных категорий – «энергия» – может представить стоящую за ней онтологическую специфику для всех типов нашей эмпирической типологии. Каждый выделенный автором тип вполне характеризуется присущими именно ему особенностями энергии. Каждый обладает также соответственно проявленными теми или иными особенностями других взаимосвязанных с энергией универсалий – информации и вещества. Понятия «энергия» и «информация», поддержанные Б.Г. Ананьевым, использовались в отечественных психологических исследованиях Л.М. Веккером, И.М. Палеем, учениками последнего В.К. Гербачевским, Б.С. Одерышевым [22; 23] и другими. В.А. Ганзен расширил веер универсальных характеристик до пяти и ввел их в психологии в широкий системный оборот [25; 26]. По мнению академика РАН, одного из ведущих философов-культурологов России В.С. Степина, энергия, информация и вещество представляют собой в совокупности «три ипостаси мира».

Представленные в главах I и II типы отношения людей первоначально были обнаружены в 60-е годы на предварительном, «пилотажном» этапе исследования. Поэтому, во-первых, основным методом их получения был качественный метод – в первую очередь, «включенное наблюдение», или, по А.Н. Алексееву [3], – «наблюдающее участие». Оно представляет, по сути, со‑равное со‑бытиé исследователя с остальными лицами, обстоятельствами, участвующими в данном фрагменте жизни. Оно дополнялось другими качественными методиками: глубинным интервью и независимыми характеристиками. Количественными объективными методиками измерялись отдельные частные параметры, например, социально-демографические данные, показатели результативности деятельности профессиональной, учебной и т.п. Во-вторых, ввиду самой начальности процесса изучения самореализации автор не успел оказаться связанным с каким-либо предварительным теоретическим построением-гипотезой.

В силу перечисленного, начальный исследовательский этап представлял собой честное и непредвзятое «забрасывание широкой эмпирико-информационной сети». Его итогом оказались выявленные эмпирически типы личностных отношений, выделение которых было лишено заранее заданных стереотипов, не навязано авторитетами и идеями иных культур, другого пространства-времени, кроме самого того бытия, в котором проходила исследуемая реальная жизнь самореализующихся людей.

Мы предполагаем, что по этому поводу могут быть высказаны следующие соображения: обнаруженные эмпирически в отечественной культуре второй половины XX века онтопсихологические типы могут быть интерпретированы как проявленные сегодня аналоги (или модификации) известных человечеству древних культурных типов, за которыми стоят еще более древние – архетипы. Возможно, в их лице личность (человечество) имеет, получает культурно оформленные для своего времени, своего народа каналы самореализации, подлинный онтологический статус которых и их подлинная онтологическая специфика для нас сегодня неясны, как непонятно пока и то, насколько полно они реализуют личность человека или насколько они ее искажают.

Зададимся вопросами, каким образом каждый из типов и каким образом все они вместе соотносятся с целым мирозданием на верхнем уровне условий самореализации личности? Пока мы только констатируем, что в этой главе будет рассматриваться значительное искажение человеческой природы. А наше собственное ее понимание будет представлено в главе IV.

Поочередно рассмотрим проявившиеся типы в качестве психокультурных (или культурных) типов, за которыми могут стоять древние формы самоорганизации мироздания.

Под типом обычно понимается лаконичная, четкая форма выражения сущностного аспекта ряда изучаемых явлений [48, с. 455]. К понятию архетип обращаются еще в позднеантичной философии, которая пыталась найти соединение философских языческих подходов к бытию с монотеизмом Священного Писания (I–IIвв. н.э.). Понятие архетип содержит в себе потенциалы для такого искомого соединения, для нахождения общего языка между двумя различными мировоззренческими платформами. Ибо «архе» означает не просто древний, но и самоé начало, первообраз, принцип [48, с. 29; 89, с. 42]. Он предначален всякому эмпирическому действию (априорен). Поэтому в архетипизме заложены некие, хотя и не полностью понятные, но, говоря языком современной науки, сильные самоорганизационные основания. Предначальный или изначальный архетип имеет не содержательные, но лишь организующие характеристики. Он выражает модусы (возможности) организационных отношений человека. Выражаемое понятием «архетипизм», по-видимому, относится к одному из древнейших принципов самоорганизации мироздания и человеческого жизненного и духовного опыта.

На генезис или источник происхождения архетипов человечество имело различные точки зрения. И усматривало в нем различную меру реальности и то бóльшую, то меньшую приближенность к Сущему. В этом смысле изначальные архетипы (или то, что люди называют этим понятием) по самой своей сути служат модусами, априорно формирующими активность человека, и модусами способов организации (самоорганизации) бытия.

Мы различаем архетип как принцип, архетип как изначальную самоорганизующую схему и отделяем их от наполненного культурно-историческим содержанием типа (религиозного, культурно-религиозного, культурного).

Дело в том, что в процессе культурно-исторической жизни людей древнейший самоорганизационный архетип, возможно, наиболее приближенный к Сущему, подвергается переработке, трансформации, сильному искажению. Его предначальные организующие схемы наполняются содержанием соответствующего этапа развития человечества и становления самосознания людей, связанного с местом, временем, этническими особенностями, ментальностью, верованиями и пр. В это содержание входят образы, образцы мышления, восприятия, понимания, мотивации, поведения, верований и, как говорит П.А. Флоренский, также и движения «человеческого духа» [91]. Они трансформируют предначальные организующие схемы, наполняя их то тем, то другим живым коллективным, позднее и индивидуальным, человеческим опытом, участвуя в порождении религиозно-культурных типов своих времен.

Выйдя из статуса религиозного и со временем призванные, востребованные человечеством в качестве культурных (культурообразующих) типов, они служат образами, символами, структурами и т.д., посредством которых изначальные способы самоорганизации наполняются содержанием, соответствующим очередным этапам развития человеческого самосознания: и этапам, модификациям движения к Сущему, поискам возврата к Нему, со‑движения с Ним, но также и вариантам всяческого искажения и отпадения от Него. Неся в себе воздействие априорных форм самоорганизации, культурные типы собирают, притягивают (к себе и одновременно к просвечивающим сквозь них предначальным способам самоорганизации) все формы культуры и человеческой деятельности в ней, продолжая вносить свой вклад в формирование современной им и будущей теоантропокультурной среды. Искажения и деформации представлений о Сущем приобретают специфические для каждого этапа черты, производимые людьми в разных поколениях. А звучащие, просвечивающие априорные Его «прообразы» открываются каждому народу в той мере и в то время, в которых он оказывается способным и готовым услышать и воспринять их.

Условно мы называем изучаемые в монографии онтопсихологические типы именами культурных типов, сформировавшихся на основе некоторых политеистических языческих божеств. Образы этих божеств питали человечество длительное время и, по-видимому, по достаточно серьезным причинам, понять которые необходимо нам и сегодня. Это – культурные символы, за каждым из которых, возможно, стоит (хотя и в искаженном виде) определенная функциональная связь с мирозданием. Они могут быть названы, как мы увидим позже, именами Диóниса, Аполлона, Тота и Будды¹.

Образ каждого божества имеет множество значений и вариантов проявления, бывает смутным, зачастую – амбивалентным. В своем развитии он проходит ряд этапов: зарождения, собирания, становления, разрушения, редуцирования, перерождения. Чтобы лучше понять влияние, оказываемое каждым из типов, оставляем в стороне все видоизменения и выделяем для каждого образа его наиболее устоявшийся классический вид в пору расцвета, зрелости, «акмэ». В такой зрелой форме бытования образа становится возможным зафиксировать обобщенную функцию его в качестве выразителя определенного культурного типа.

По поводу любой типологии, в том числе и той, которая будет изложена ниже, безусловно можно сказать как минимум:

– во-первых, она не единственная;

– во-вторых, она так же, как и другие, разумеется, не полна;

– и, в-третьих, еще предстоит очень серьезно разбираться, на каких онтологических основаниях она построена.

Понимание этой истины, возможно, избавит нас от самонадеянности в попытках построений очередных абсолютизаций в применении к миру и к себе.

В жизни разных этносов наиболее ярко выражены разные онтопсихологические типы. Перечисляем обнаруженные сегодня модификации не хронологически – по мере их возможного проявления на Земле, а в порядке очередности нашего собственного их исследования. Так, образы изученных первыми – Диóниса и Аполлона (зародившихся во II тысячелетии до н.э.), «многобожественные» функции на Земле в пору их зрелости, все проявления стихийно-языческих сил, стоящих за ними, художественно впечатляюще и подробно разработаны в Греции и в дальнейшем получили распространение и развитие во всей европейской (а в некоторой мере и американской) культуре.

Третий и четвертый типы имеют древневосточное происхождение. Для третьего типа в качестве предшествующего религиозно-культурного образа может быть назван Тот (приблизительно – III тысячелетие до н.э.), то есть «вышедший» из наиболее отдаленных мест и времен, – древнеегипетский бог символической мудрости, средоточие всей интеллектуально-духовной жизни в мироздании древнего египтянина, бог языков, письма, счета (меры, количества, качества) и времени; бог, сопровождающий путь (переходы) человека в его бытии/инобытии/не­бытии [30; 41; 67; 85; 101; 103].

После гибели Египетских Царств осколки знаний Тота переместились в Европу, где с большими потерями были восприняты в виде Гермеса Трисмегиста (Трижды Наимудрейшего). В дальнейшем продолжилось редуцирование этих знаний к их магической составляющей в европейском «герметизме», пифагорействе, антропософии, масонстве и пр. [29].

В истоках четвертого типа – образ Будды, одного из древнейших культурных символов, в представлениях людей своего времени воплощающих в себе сущность, достигшую предела духовного развития. Он обозначает растворение индивидуального начала и синкретичное пребывание в «абсолюте», в состоянии «просветленного покоя». Этот духовный идеал прозвучал еще в голосе «Вед» (в конце II – начале I тысячелетия до н.э.). Позднее, в Индии, будучи персонифицированным, он получил много параллельных терминологических наименований. Выражает высокое «откровение», «освобождение» от суеты, непостоянства (непроявленности, по сути «бессмысленности») всех земных смыслов [42; 53; 70].

Эмпирически найденные онтопсихологические типы рассматриваются далее в русле культурологической типологизации. Как мы показали в предшествующих главах, различные эмпирические онтопсихологические типы вступают в соответствующие «своему» типу отношения с миром, действуя соответствующим же образом с собой, с другими людьми и социумом. В совокупности современной жизни каждый тип (его функция) по горизонтали смыкается с соседними, может расширяться и заходить (переходить) в них за счет общих между соседними типами психологических характеристик, связок, являющихся «операторами перехода» между типами. Если сопоставить с ними культурные типы, то окажется, что любой из них замкнут в своих искаженных представлениях об Абсолюте. В этом заключается онтологическая ограниченность каждого типа.

Отмечаем, что в каждом типе, исполняющем ту или иную определенную обобщенную функцию, есть «верхний» и «нижний» уровни. «Верхний» имеет выход к высшим для своего типа смыслам. «Нижний» – выхода туда почти не имеет и потому в своем существовании в этой реальности зачастую предстает как искаженный подтип соответствующего типа. Или даже какого-либо иного типа.

На высшем уровне – у личностей всех четырех типов предполагается наполненность смыслом бытия своего типа. У нижних уровней каждого типа, которые можно назвать «искаженными земными подтипами», происходит оторванность от смыслов их типа. В любом из четырех типов личность подвергается утрате смыслов при невозможности ее выхода на верхний уровень и соотнесения с ним.

Нельзя сказать, что нижние подтипы во всех случаях генетически являются преобразовавшимися, «отпавшими», потерявшими с течением времени свою связь с «alma mater» – верхним уровнем своего типа. В прикладном смысле этот вариант был бы более легким – следовало бы только подобрать культурно-образовательную технологию, чтобы напомнить «заблудшим» об их первоистоках. К сожалению, эта гипотеза не подтверждается и, очевидно, не соответствует истине, ибо во многих дошедших до нас древних документах есть свидетельства, что верхние и нижние подтипы появились хронологически почти одновременно.

Продолжаем рассматривать эмпирические онтопсихологические типы, используя теперь уже культурологическую типологизацию.

Первый – эссенциальный – культурно-психологический тип экспрессивен. Он действует следующим образом: и в непроявленном виде (в виртуальном, потенциальном, свернутом), и в полупроявленном, и в открытом развитом состоянии «Иного-другого» – культурный тип соединяется, сливается с сущностными потоками этих «Иных-других» непосредственно. Такой способ взаимодействия возможен в том числе и благодаря тому, что экспрессивный тип обладает особенной – свободной («не связанной» жестко) энергией. Это энергия упругого пластичного потока, которая может сливаться с другими потоками особенным, свойственным только этому состоянию энергии открыто синергийным, непосредственно «со‑работничающим» образом.

На этом этапе рассмотрения конкретного типа сделаем отступление для того, чтобы уточнить очередную онтологическую категорию и достроить логику взаимоотношений между категориями применительно к культурным типам.

В онтологическом процессе перехода от небытия к бытию возможна некая зыбкая энергийность, не упроченная, не сформированная, («не‑до‑энергетизированная», «не‑до‑проявленная»). Её называют виртуальностью. Рассмотрим ее кратко, в процессе изучения данного типа самореализации личности, для которого, по сравнению со всеми другими типами, она в самом верхнем его проявлении оказывается, по-видимому, наиболее значимой.

В естественных науках сегодня виртуальность имеет легитимный, надежный эмпирический статус. В гуманитарной культуре о ней упоминается много раньше. О виртуальности говорится, что она может сама по себе быть приближенной к наличествованию лишь в виде неопределенных проблесков, бликов.

Согласно представлениям конца XX века суть отношения человека с виртуальностью может быть выражена следующим образом. Человек на раннем этапе своего бытия не смог либо в силу «падшести» не сумел «увидеть», опознать, удержать, до‑сотворить (энергетически до‑оформить) и претворить в реальное земное существование виртуальное богатство представшего перед ним модуса развития. «Не‑до‑оформленная» им виртуальность истекла в мироздание, мимолетно чудясь взыскующему ее человеку из кроны дерев, из кущи облаков, из глуби струй. Употребляя зрительные (слуховые) аналогии, виртуальность можно представить как «мерцающую» или «вибри­рующую» реальность.

Онтологический смысл виртуальности привлекает в последнее время внимание многих авторов. Так, например, этот аспект был серьезно исследован видным современным философом-культурологом академиком С.С. Хо­ружим [95].

Виртуальность, по С.С. Хоружему, определяется как одна из составляющих онтологического движения, «как начальное выступление» из потенциальности и обозначает собою лишь некоторую возможность направления к трансценденции, но сама по себе неспособная стать к ней мостиком. Она не принадлежит к ипостасям, перевоплощениям, к «аватарам трансцендирования или, перечисляет ученый, к его соседям или к его аспектам». С.С. Хо­ружий предполагает, что недостаток у виртуальности «производящей энергии обналичивания ... надлежит понимать сразу в двух значениях. Виртуальная реальность – недо‑выступившее, недо‑рожденное бытие, и одновременно – бытие, не имеющее рода, не достигшее «постановки в род». Это – недород бытия в смысле таксономических категорий, равно как и в смысле рождающегося бытийного импульса» [95, с. 66]. Аналогично тому, как, по классической античной литературе, человек лишь улавливал смутные отблески на стенах пещеры (Платоновский миф о Пещере в книге VII «Государства»). А сама сущность могла находиться и на некотором удалении или даже совсем в стороне от них, и следовательно, каждый из отбрасываемых отсветов мог и не вести по дороге к сущности и, выступая так называемой «Майей» (иллюзией), мог не иметь дальнейшей самостоятельной онтологической судьбы.

Однако существуют различные точки зрения на непосредственное место виртуальности в онтологическом механизме. Согласно другому взгляду (Л.В. Лесков, Ю.Г. Белостоцкий) виртуальность может занимать и более активное конкретное место, нежели лишь то, на котором «в принципе невозможна ее «постановка в род». Напротив, виртуальность может выступать как возможное к этому, как предназначенное для этого (Virtus и обозначает не только «возможность», но и «могущество»). Хотя такое происходит лишь при наличии определенных условий. По мнению Ю.Г. Белостоцкого, излагаемый «взгляд на ... движение ... позволяет ... по-новому взглянуть на окружающую действительность. Оказывается, каждая песчинка, каждый камень, каждая горная гряда живут активной жизнью, непрерывно обмениваясь … виртуальными частицами с другими подобными объектами и сообщают им тем самым свою готовность к взаимодействию» [7, с. 112]. Следовательно, в лице каждого фрагмента (структуры, элемента, каждой «великости» и «каждой малости») «СООБЩАЕТСЯ ГОТОВНОСТЬ К ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ». «Полученное определение ... позволяет понять, что ... любой покой, даже для (видимо) косной массы есть Процесс – «процесс существования». Наличие виртуальных флуктуаций в косной массе позволяет ей непрерывно быть готовой создавать то великолепие и разнообразие живой и неживой Природы» [7, с. 112], являть самоорганизацию мироздания, в бытии которого участвует и человек.

Из предшествующих позиций вытекает, что, независимо от нюансировки в онтологической технологии, принадлежит ли на самом деле виртуальность к «аватарам трансцендирования»: (к «глубочай­шему Иному») или к «его аспектам», или всего лишь к его «соседям» – во всех случаях она имеет особенную смысловую значимость в процессе переходов небытия – инобытия – бытия как дающая НЕПРИНУДИТЕЛЬНЫЕ (для опознавания и выбора) направления самодвижения. В данной парадигме виртуальность предстает как указующая на возможность для введения в существование, «раскрытия, рас‑творения сущего для бытия» (по М. Хайдеггеру), ибо вне этого оно существует как «неотомкнутое, нераскрытое царство тьмы» (Г. Гегель). И, следовательно, как указующая возможность проявления человеком тех или иных еще скрытых потенций мира и его смыслов.

Специфика взаимодействия эссенциалиста с миром состоит, таким образом, не столько в количестве его энергии, сколько в особенном ее качестве как свободной, несвязанной, могущей сливаться в синергийные потоки. Количество, как мы уже писали выше, может быть и большим (пассионарность): у целых народов, у отдельных планетарных лидеров, у драматических актеров и т.д.; и, наоборот, внешне малым (резонансная, колебательная идентификационная тонкость), как, например, у педагогов фортепиано (глава I). Тем самым такой тип, во-первых, дает возможность «не‑до‑проявленной трансцендентности» получить способность вступления в жизнь и развертывания уже в качестве полного, до конца проявленного, исполненного процесса перехода потенциального состояния – в актуальное и далее – в реальное. То есть, при помощи его (эссенциалиста), начать выражать в мире (культуре, обществе) некоторую энергийную сущность.

Во-вторых, он может работать с непроявленной, свернутой («пакетированной») виртуальностью высокого уровня как скрытой потенцией, относящейся к смыслу жизни – который В. Франкл называет «смыслом смыслов» – и тем самым «распакетирует», воссоздает эти смыслы.

В-третьих, приводя виртуальность высокого уровня (или, по С.С. Хоружему, другое «глубочайшее Иное») к проявленности, эссенциальный тип делает это «глубочайшее Иное» «видимым» для мира, который затем уже тоже может начать вступать в непосредственное с ним взаимодействие.

Если вернуться к эссенциалисту, рассматриваемому сугубо в рамках дионисийского культурно-религиозного типа, то он не просто совершает прибавление энергии к чему-либо как какой-то внешний для себя процесс. Он сам – внутри этой энергии. Пребывая в свойственном данному политеистическому типу «неограниченном энергизме», сливаясь с этим стихийным праначалом, он делает его «видимым» через себя, зачастую сам в нем «сгорая».

Отчасти в романтической литературе приближается к изображению этого механизма Максим Горький образом Данко. Встречается он и в образах иных подобных «пассионариев». В каком конкретно качестве окажется «видимым» представитель данного типа: «засияет» свечой, маяком в ночи или пылающим факелом, – это уже вопрос величины разрешаемой задачи, силы жертвенности и модуса культуры, к которой принадлежит сама личность.

Итак, эссенциалист существует как катализатор, как выявитель непроявленных сакральных смыслов, в некотором роде как «провокатор», проявитель данных особенных процессов. Мир он воспринимает чувственной интуицией. На уровне универсалий мироздания выступает в ранге свободной («несвязанной») энергии. Как проявитель смыслов в рамках своего стихийного политеистического типа, запускающий процесс их жизненного развертывания, он отражает понятия потока энергии (метафорически «тонкой плазмы»). Основным инструментом его творения служит образ. Эссенциалист выражает Архетипическую Универсалию в модусе (или на уровне) энергии. В качестве же обобщенной, более глубинной онтологической функции за ним может стоять СИНЕРГИЙНАЯ функция.

В отечественной культуре наиболее яркие описания дионисийского и аполлонического типов, специфики их стихийных, языческих сил принадлежат российскому мыслителю начала XX века В. Шмакову.

По словам этого автора, «Диóнис есть сердце мира, его упоение и тоска. Средь беспрерывной смены форм и видов бытия его зов неустанно звучит и разносит жажду бесконечного и необусловленного».

«Диóнис влечет человека к раскрытию глубинных истоков, ... безраздельно слиться ... с родником, льющим в мир поток жизни, безраздельно срастись со всякой душой и замереть в ощущении вселенского трепета жизни. Ко всему и везде ... протянуты нити любви: ... изгиб души, каждое биение сердца должно резонировать и получать ответные веяния. ... Стремление к конкретной действительности ... есть неспособность жить среди горнего простора и царственной свободы. В мире форм нет и не может быть адекватного раскрытия ноуменальных смыслов, всё истинное для ... (всякого, связанного структурой. – Л.Б.) всегда остается непроницаемой тайной... А потому призвание человека состоит в искании вечно живого и необусловленного, скрывающегося за изменчивой и лживой фата-морганой мимолетных форм...».

Диóнис «бежит от внешней красоты и гармонии форм, сливается с потоком жизни, текущим под этим покровом, и утоляет жажду прекрасного непосредственно в первородном источнике жизни...

Все существо человека исполняется веянием бездонной глубины всеобщего единства и непрерывно льющимися волнами беззвучной гармонии». В. Шмаков считает, что для Диóниса «беспредельный простор, крутящийся вихрь смен и перерождений... – вот закон Жизни. И только погрузившись вполне в этот поток, живая душа может достигнуть высшего покоя торжествующего бытия... нет образов недвижных, нет владения предметного, нет и борьбы».

На своем верхнем уровне Диóнис вступает в синергийное «погружение в поток мировой жизни, ...но в то же время» не растворяется в нем без остатка. Напротив, его «чувство своей подлинности» необычайно возрастает [97, с. 52-53].

В социально-культурной деятельности современные модификации (аналоги) типа реализуются на верхнем уровне преимущественно в сфере философии, пластических искусств (артист, музыкант, поэт), просветительства (духовные учителя, пророки), политики. На нижнем уровне – скатывание к обессмысленной экспрессии, ведущей к десоциализации (демагогии, перманентной «протестности», «бомжеванию», алкоголизму, наркомании).

Второй культурно-психологический тип – инструментальный – обладает полусвободной, «связанной» энергией, более уплотненной, упакованной, «пакетированной». Он демонстрирует остановленность энергии, ее бóльшую плотность («стоячая волна»). Аполлон оплотняет энергию, связывая ее в вещество, «схватывая» вещество в его «взаимосвязях». Тем самым создается форма, адекватная содержанию. «Схватывая» вещество в форму, инструменталист использует ее как наличные вехи, опоры (или маяки) и начинает строительство поля культуры. Инструменталист воспринимает мир и действует в нем СРАЗУ В СТРУКТУРЕ, ФОРМЕ, в аристотелевском понимании платоновских эйдосов. Не в виде трансцендентной идеи (первообраза), а как имманентный принцип вещи. Для инструменталиста форма, структура как эйдос образует перманентную модель каждой вещи (чем она должна быть). Как гениальный скульптор, тип «убирает из глыбы мрамора все лишнее», то есть проявленность фиксируется, и связанная энергия формирует мир, решая формообразовательную задачу на всех уровнях развития Земли и Мироздания. Этот тип выступает на них в качестве основного работника, строителя и созидателя. Инструменталист выражает Архетипическую Универсалию в модусе (на уровне) вещества. Информацию воспринимает конкретную. Самоорганизуется в виде самоподобия структур. Стоящая за ним обобщенная онтологическая функция может быть названа СТРУКТУРООБРАЗУЮЩЕЙ.

В описании В. Шмакова Аполлон «есть гений величавой гармонии. На арене длящейся вечности он неустанно развертывает формы бытия и исполняет их жаждой прекрасного. Из безграничного содержания мировой жизни он стремится ...во всем и повсюду реализовать начало формы... Однако в этой гармонии многообразных форм есть только стройность, порядок, стремление к устойчивости и величавому покою, торжествующему и непрерывающемуся, несмотря на все видоизменения и смены... Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим ...спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа» [97, с. 44-45].

«Аполлон влечет человека к раскрытию глубин духа в гармонической системе форм. ...Невыразимое в чеканной форме – не существует вовсе и существовать не может. Стремление к конкретности есть основной признак живой субстанции, а потому все чуждое конкретности не причастно и реальному. ...В мире нет и не может быть абсолютной тайны; будет день – и все тайны падут под всепокоряющим лучом актуальной истины».

«Он тяготеет проникнуть бодрствующим сознанием во все проявления жизни. Но, ощущая себя самого, воспринимает себя лишь как ближайшее, но все же внешнее» [97, с. 51].

На верхнем уровне современные модификации типа реализуются в социуме преимущественно в конструкторской, в организационной деятельности, в структурных видах искусства (зодчие, скульпторы), в администрировании. Посередине – основное поле созидателей – работников Земли. На нижнем уровне – обездуховленные исполнители.

Замечено, что Диóнис и Аполлон как культурные типы имеют не частное значение в истории развития культуры. «Членение на эти два мощных первоначала имеет отношение не к периодизации культуры ...и даже не к типологии культуры только» [32, с. 115]. По предположению философов, которое, впрочем, еще подлежит дальнейшему обсуждению в данной главе, оно (членение) содержит «бытийственные основы культуры, ее корневые истоки, восходящие к человеческой природе». Более того, оно захватывает, по сути, все европейское сознание, считает Вяч. Иванов [39, с. 35-36]. Для европейца эти два символа в известной мере выразили полноту вечной жизни. «Разные полюсы космического бытия запечатлены в обликах Аполлона и Диóниса». Эти два начала прослеживаются в миросозерцании, в культуре и в историческом развитии человечества. Ницше утверждал, что все поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисийского начал подобным же образом, как рождение зависит от двойственности полов [62, с. 136]. Онтологией культуры назвал взаимодействие этих праначал П.С. Гуревич [32, с. 116].

Можно задать вопрос, как понимали упомянутые выше авторы «природу», ее связь с «корневыми истоками человека» и сами эти «истоки»? По-видимому, природа представлялась как естественный, пантеистически наполненный и очень благой образец для всего бытия человека. Они забывали о замутненной, неблагодатной агрессивности этой природы как результате и последствиях отпадения от Сущего и искажения самого человека. Но оставим в стороне вопросы о мере, глубине проникновения в сущность природы человека, культуры данных авторов и предложенной ими интерпретации онтологии культуры.

В нашем исследовании выяснилось, что аналоги этих древних типов, или их модификации действительно присутствуют не только в образовании и культуре, но и в бытийственном эмпирическом опыте российского народа. Однако найдено, что для разных эпох – этапов развития социума – их культурные роли, функциональные механизмы, способы проявления и то, что несут эти типы самой культуре, личности и обществу, могут меняться. Так, оказалось, что для современного конкретно-исторического периода изучаемые типы имеют не просто изменившееся, но в некоторых смыслах даже прямо противоположное изначальному для него социокультурное значение.

Например, в эпоху первобытной нераздельности человека с мирозданием (в европейской истории это, по-видимому, I тысячелетие до н.э.) организационное, формообразующее начало Аполлона способствовало структурному оформлению человеческого самосознания. И, следовательно, вело человека из состояния растворения в мироздании к становлению, выделению его как личности. Дионисийство представало в ту же эпоху, напротив, усилением слияния человека со всеми силами природы, с другими людьми, растворением его в общем оргиастическом потоке экспрессии и «коллективного бессознательного».

В эпоху иную, в государстве господствующих тоталитарно заданных структур и нормативов тип аполлонический, который нес в себе (в силу своей природы) организационную размерность, аналогичную государственной структурности, закреплял человека в наличных структурах и не мог способствовать сохранению, выделению и развитию личностно-индивидуального начала в культуре и обществе. Напротив, энергийные потоки дионисийства оказались в этой ситуации способными поддерживать потенциалы самостояния личности. Они наполняли их внутренним смыслом, они время от времени прорывали организационные препоны государственных установлений, тем самым предохраняя личность от полного поглощения государственно-структурным механизмом.

В целом изменение социально-культурных функций типов в обществе, вплоть до полного их обращения в противоположные (инверсия), составляет их особую культурно-историческую роль.

Таким образом, сохраняя свое онтопсихологическое содержание, каждый тип стратегии самореализации личности меняет со временем, «выворачивает наизнанку» свою конкретно-историческую социокультурную функцию и демонстрирует в совокупности с другими типами стратегии самореализации по сути вечный архетипический и функционально-инверсный механизм культуры.

Будучи современными отечественными типами, эти группы людей и стратегий их поведения предположительно являются модификациями уходящих в глубокую древность архетипических изначальных способов самоорганизации.

Распространенные количественно, достаточно выраженные качественно, первые два типа имели в своем составе значительную часть личностей, представляющих верхний уровень своего типа и, следовательно, могли быть хотя бы приблизительным образом объяснены. Что и было сначала гипотетически, затем более конкретизированно осуществлено автором в 60-е – 70-е гг. XX столетия в виде дионисийско-аполлонического язычески ипостасного их определения. Однако было обнаружено наличие не двух, а четырех онто­психологических типов. И третий тип являл собой большую загадку, распутывание которой происходило по законам не только рационально-научного, но почти детективно-интуитивного жанра.

Дело в том, что этот, названный нами «формалистическим», тип оказался представленным максимально распространенными в среде исполнительной власти фигурами чиновников-бюрократов. Понимание особенностей этого типа имеет витальное для общества значение. Но даже само предположение, что злокачественная функция, которую эти фигуры столь цепко осуществляют на земле, может иметь хоть какой-нибудь смысл для мироздания, было абсолютно невозможным в силу казавшейся полной противоестественности.

Научная задача облегчилась, когда пришло понимание того, что в случае данным образом проявленного типа мы имеем дело с искаженным, нижним уровнем какого-то типа. После построения гипотетической проекции для верхнего уровня автор осуществил поиск его аналогов в культуре прошлого человечества и в современных видах деятельности.

И такой аналог был найден. Из тьмы тысячелетий высветился носитель великой мудрости своего времени – древнеегипетское божество Тот, бог письменности, счета, символической мудрости (слова, числа, меры). В рамках направленности данной главы излагаем дальнейший материал схематично.

Третий культурно-психологический тип на верхнем уровне имеет следующие характеристики.

Представитель этого типа обладает энергией «закрытой», свернутой и как постоянно деятельностный сильный внешний актив себя не демонстрирующий. Тип реализуется вне открытого непосредственного взаимодействия также и с веществом: вне сцепленности, «слиянности» либо «схваченности» с ним, которые свойственны первым двум типам. Специфика данного типа – в ином. Со значительной долей условности она может быть обозначена универсальной категорией «информация». А основным инструментом типа выступает «символ» (слово, «число»).

Остановимся подробнее на одной из характеристик типа, а именно на той, искажение которой вызвало к функционированию его нижний подтип «формалиста» – обратимся к категории «число».

Число, по-латыни «numerus», выражает не только количественную, но и качественную символику. В древней мудрости содержится неоднократное обращение к глубинам, заключенным в числе: «Ты все расположил мерою, числом и весом», «Всё есть число» (пифагорейцы). «Число – архетип “абсолюта”», – считают древние философы.

Число – не просто длина, протяженность, завершающаяся величиной, что и ведет к реальному проявлению вещи, материи, плотности, структуры, формы и т.д. Число есть порядок, согласование. Число содержит иерархию отношений, меру расположения, распределения сущностей, отражает закономерности бытия – инобытия – небытия, сами моменты перехода, перевода, «вывернутости», инверсности и т.д.

В чрезвычайно концентрированных символических формулах число может содержать в свернутом виде всю иерархию мироздания, возможность всех трансформаций, процессов становления, движения, раскручивания/скручивания и прочих сторон инобытия – бытия. И выражать все потенции – актуализации – реализации в безбрежных измерениях мироздания. Число схватывает и интегрирует абстракции и, представляя собой выражение некоей истины, которую олицетворяет, является символическим ключом, позволяющим проникнуть в область бóльшую, чем сам этот «ключ» и применяющий его человек.

«Онтологически избранными типами мер» считает числа А.И. Субетто. Они содержат все принципы трансформации, свертывания/развертывания мировых процессов, концентрированный символ, меру формы и меру движения. Исходя из сказанного выше, стоящая за данным типом в качестве обобщенной онтологическая функция может быть названа СИМВОЛИЧЕСКОЙ. Символист выражает Архетипическую Универсалию в модусе (на уровне) информации.

В какой мере в выраженных символом сущностях оставлено место для человеческих содействий – на эту тему существуют различные точки зрения самих представителей данного типа. Так, по А.Ф. Лосеву, с его рационально-логической трактовкой символа как «принципа бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления» [54, с. 35], такой символ связывается с некоторым общим законом, присущим всему ряду данных явлений, обобщением и неразвернутым знаком которого представляется символ.

По П.А. Флоренскому же, чьи взгляды всегда характеризовались экспрессивным онтологизмом, числовой символический мир наполнен духовными энергиями.

«Мне внутренне, почти физически говорят родное ряды Фурье и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность, бесконечную совокупность простых. Мне говорят родное непрерывные функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается... Вслушиваясь в себя самого, я открываю в ритме внутренней жизни, в звуках, наполняющих сознание, эти навеки запомнившиеся ритмы волн и знаю, что они ищут во мне сознательного выражения через схему тех математических понятий. Да. Потому что ритмический звук волны изрезан ритмами более мелкими и частыми, ритмами второго порядка, эти в свою очередь расчленяются ритмами третьего порядка, те – четвертого и т.д. ... Во мне была никогда не смолкавшая внутренняя вибрация всего существа ... все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим звуком, который и был моим познанием мира. Этот звук, это дрожание всего внутреннего порождало схемы порядка математического, и они были моими категориями познания» [90, с. 71-72].

Возможно, П.А. Флоренский не является «чистым», сугубым представителем символического типа. Возможно, он есть фигура промежуточная между противоположными – синергийным и символическим. Однако закладываются ли онтодеятелями в их понимание «числá» субъективный фактор, духовные энергии, человеческие свободные флуктуации или нет – независимо от этого само число – вот один из «богов», и один из инструментов, и орган этого типа.

На верхнем уровне типа мы видим, что его носители – философы, математики – выражают информационно-сущностные аспекты закономерностей мироздания.

Для нижнего – искаженного – подтипа число (numerus), существующее как качественно-количественная символическая выраженность многомерности бытия, инструментом не является. Ранее в проявлениях конкретно-эмпирических типов отношений личности мы назвали нижний уровень типа – подтипом «формалистом», то есть таким, у которого форма оторвана от содержания по определению. Напомним, что форма, адекватная содержанию, выступает инструментом аполлонического, формо-(структуро)об­разующего типа. Чтобы быть единой с содержанием, форма должна отражать «надлежащее» себе (по Г. Гегелю) содержание. В противном случае форма, не охватывающая содержание данного субъекта/объек­та, не соответствует ему и является внешней стороной совсем другого содержания и «псевдоформой» данного субъекта/объекта. Нижний уровень типа совершает огромное количество бессмысленных, вредных для живого, ОМЕРТВЛЯЮЩИХ жизнь ОПОСРЕДСТВОВАНИЙ. Он работает с формой не самого живого объекта/субъекта своей деятельности, а некоего умерщвленного, механистического, где производит пересчет количества единообразных объектов в единообразные единицы времени.

Стоило убрать из числа его символическую концентрированность, качественность, вибрацию жизни – и оно из числа как органической составляющей мироздания превращается в ограничивающую, более того, ограничительную его часть, а через «норму» как установленную меру реального объекта, явления – в норматив как стандарт.

Будучи опосредствован, отчужден и от живой энергии, и от вещества, подтип не стимулируется, не включается, не «удерживает» содержание Другого. Но и свое собственное – тоже. Он не держит свое собственное содержание, он нуждается перманентно в «подпорках», «клеточках», «заборчиках», вдоль по которым он может передвигаться и демонстрирует слабую способность жить без норматива. Драматично, что для представителя нижнего подтипа («формалиста») действительно «шаг влево, шаг вправо – расстрел» (внутренний). И – более того – это «само»расстрел, «само»распад, разложение его структуры. Поэтому субъективно норматив его не только не ограничивает, не умаляет, а, напротив, только и указывает на осмысленность его существования, на его принадлежность вертикальной социальной иерархии. Стандарт «формалиста» подпитывает, социальные его действия оправдывает, а самого носителя защищает и усиливает. Ибо норматив (спущенный сверху) – символ силы, защиты для него. Он же – инструмент управления, подавления всякой «дрýговости», всего инакового.

О социально-культурном генезисе этого подтипа можно предполагать следующее. Если на первоначальной стадии развития человек еще находился в состоянии хаоса, круговерти, круговорота, во всяческих коловращениях Космоса и Хаоса, то данный подтип предложил человечеству определенную, уплощенную линейность: непосредственно – горизонталь (на земле) и опосредствованно – вертикаль (практически подменив путь в небо земным его измерением). По-латыни «normalis» обозначает «прямолинейный». Европейское человечество приняло эту линейность («прямо­линейность»), как фактор строительства своей цивилизации и, по-видимому, сказало: «Хорошо!». Ибо «normalis» выражается в языке в значениях «здоровый», «правильный», «праведный», «достойный», «нормальный». Мир установился для человека. Прямолинейные координаты встали на прочные места. (Се – горизонталь. А се – вертикаль.)

Идя вслед за О.Х. Розеншток-Хюсси, можно назвать этот образ-модель искажающим европейски-цивилизационным «крестом псевдо‑реальности», в котором находит для себя точки отсчета самосознание человека в линейном соотношении внутреннего и внешнего, прошлого и будущего. Перефразируя Е.И. Кудрявцеву, можно сказать, что в дальнейшем человек цивилизации «ощутил этот (удаляющий от сущности, искаженный – Л.Б.) крест реальности, подвергнув распятию на нем свою неповторимую жизнь» [49, с. 103].

Установление социокультурной опосредствованной стабилизации – таков смысл генезиса типа на нижнем уровне. Можно сказать, что «формалист» – это тормозное устройство, расположившееся на маятнике развития человечества и выполняющее охранно-стабилизирующую (ограничивающую, замедляющую) роль. Для данного подтипа невозможны какие бы то ни было изменения, кроме как через тот же канал нормативизации (что мы уже рассмотрели в главе II). Перед культурологией образования, если она согласится взять это на себя, сформулируются таким образом сложные задачи разработок социокультурной технологии «осущностнивания» нормативов, то есть наполнения их более сущностными смыслами (или хотя бы, как мы это уже знаем по главе II, – смыслами, отдаленными от формализма и приближенными к инструментальности).

На верхнем уровне в социокультурной деятельности тип может реализоваться в сфере философии, математики, управления (в смысле высоких информационных технологий). Нижний уровень и его социокультурные проявления достаточно описаны в данной монографии ранее.

Три исследованных культурных типа представляют три социокультурных АКТИВНЫХ ДЕЯТЕЛЯ разных модификаций. Четвертый тип обнаружен автором феноменологически в начале 70-х годов XX века (совместно со студентом Е.Г. Ицковичем) в художественных коллективах пантомимы, драмы студентов и любителей, с которыми не один год работал автор: В.И. Полунина (позже народного артиста России, известного как мим «Асисяй»), А.В. Кобака («Белый»), А.Г. Макеева («Рилик»), Н.В. Терентьева («Майка»), А.Н. Скворцова и др. Тип воплощает собой НЕ‑ДЕЯНИЕ.

Четвертый культурный тип – «не‑деяния». Его предшествующим образом в культурно-религиозной истории человечества может быть назван Будда. Он обладает особенного рода «рассеянной» энергией, которая в каждый момент своего бытия выступает онтологически синкретичной. Он не локализуется как субъект для конкретной взаимопреобразующей деятельности с объектом, не «включается», не «встраивается» в нее, а, скорее, «от‑ключается», отталкивается от внешних преобразований, выражаемых человеком в деятельности. Это тип созерцания и, может быть, именно в силу последнего обстоятельства достаточно трудно определить инструментарий типа, его меру. Он как бы сопротивляется точному определению. Для него не находится универсалии мироздания, выраженной научным языком. Возможно, само определение этого инструментария следует отложить до прихода более ясного его понимания. Чрезвычайно интересно, что онтологически этот тип являет собой «синкретичность потенции и актуализации» (В.Б. Стрих) и, добавим мы от себя, «реализации», что может выражаться на разных уровнях проявления его у разных личностей и в виде созерцания, и в виде творческой предуготовленности, и в виде лени. Для личности здесь онтологически значим сам факт «быть иначе»: в качестве возможности выхода ли из себя или остановки в себе, как фон недеятельностного средоточивания своей самости, «несущей в себе, как мы помним, и земное и небесное», как остановка, как необходимая пауза. Бытие данного типа несет в себе возможность «освобождения», что можно трактовать как освобождение не просто от деятельности, а шире – от необходимости любой соотнесенности с миром. Недеяние выступает «как еще беспредметное, бессубъектное предусловие человеческого существования в качестве возможного», – так определяет внутренний смысл недеяния В.Б. Стрих [78, с. 21]. И, пожалуй, самое глубокое понимание недеяния содержится в формулировке Е.А. Торчинова: недеяние как «ненарушение… порядка сущего» [82, с. 22].

Представитель созерцательного типа не желает (не может) ни действовать, ни противодействовать, ни производить обмен, оборот энергией либо информацией, не стремится что-либо преобразовывать или вступать в деятельную обратную связь и т.д., и т.п. Если судить по Г. Гегелю, он находится в состоянии «In-sich-sein» – бытие-в-себе, но хочет прийти в состояние «я есть ничто, и я есть всё». В социальном плане главное для него есть не‑вступление в деятельность как нежелание, невозможность дифференцироваться на субъектно/объектные составляющие вследствие «синкретичности» в нем потенции, актуализации и реализации. На нижнем уровне типа – наслаждение объемным чувственным бытием. На верхнем – уход к «абсолюту».

Обобщенная онтологическая функция его может быть названа «ненарушением порядка сущего», по Е.А. Торчинову, а выраженная применительно к человеку – НЕДЕЯНИЕМ.

Четвертый тип обозначился как менее всех непосредственно воздействующий на социум, особенно на его социалистическую модель, внутри которой и проводилось феноменологическое исследование типов. Влияние этого типа сказывалось в искусстве, а внутри него более непосредственно в живописи, пантомиме, во всей культуре и присутствовало во всех духовных отношениях людей.

На педагогическое и праксеологическое значение этого типа указывала в 90-х годах прошлого столетия В.В. Горшкова. Теоретико-философское исследование его провела в 1994 г. в СПбГУ В.Б. Стрих [78]. Онтологически подробную разработку применительно к образованию производит в лаборатории культурологии образования взрослых ИОВ РАО наш докторант В.П. Лаврентьев [50].

Мы полагаем, что онтологический подход к тем или иным явлениям, представленный в монографии, находится в русле современных научных поисков. Последнее пятилетие характеризуется резкой вспышкой интереса к проблемам на стыке философско-культурологических подходов и естественно-научного знания.

«И в этом нет чрезвычайности, так как развитие научного знания постоянно сопровождается процессами рождения нового» [37, с. 17].

На протяжении веков человек становился «объектом интереса той или иной науки. Однако рано или поздно созревала ситуация, свидетельствующая о недостаточности науки или метода исследования и границ его применимости» [37, с. 17].

Конец XX – начало XXI века знаменуется переходом к иному взгляду на сущностные основания мировоззрения, которое выражено целостностью «представлений о мире и месте в нем человека: об отношении человека к миру и к себе, об отношении мира к человеку и к себе» [37, с. 17].

Завершая главу, можем определить: эмпирически обнаружены ярко проявленные типы отношений личности с социокультурным миром:

• во-первых, за ними стоят выраженные сегодня культурные типы разных эпох, этносов, верований, в которых отразились еще более древние, архетипические основания, что можно трактовать как факт проявленности (востребованности) в России в конце XX века архетипических праначал мировой культуры;

• во-вторых, определены специфические средства взаимоотношений с миром эмпирических, культурных типов и стоящих за ними предначальных архетипических самоорганизующихся схем;

• в-третьих, найдено, что типы в социуме ведут себя, функционируют как специфически модифицированные;

• в-четвертых, отмечено, что выявленная модификация выражается и в инверсии действия архетипических схем в обществе, в инверсии культурного механизма в целом (в смысле совокупности отношений этих организующих архетипических схем с обществом: функции, места, роли, знака для культуры, общества, его институтов и человека);

• в-пятых, выявлено, что таких типов на самом деле более, чем два.

Все типы предположительно могут выступать для протянутой в пространстве и времени культуры дополнительностями, комплементарностями. В каждой личности, наряду с преобладающей в ней тенденцией приближения к определенному культурному типу, существуют на разных этапах ее развития проявленные в разной мере и все иные типы. Благодаря меняющимся условиям бытия личности потенции тех или иных типов также могут со временем себя выказывать и проявлять.

Вместе типы, если бы они имели общее основание и принадлежали единому, более высокому целому, могли бы представлять собой проявляющееся в актуальном бытии соработничающее живое целое. Однако, не имея общего основания, не будучи объединенными онтологически в высокое целое и существуя по отдельности, на частичной, фрагментарной основе, каждый из них утрачивает свою связь даже с тем фрагментом реальности, который его создал. В результате культурный тип (и влияние следующих за ним людей) превращается либо в «вампирический фантом», со временем тоталитарно возрастая и уничтожая все вокруг, либо, напротив, угасая в отрыве и от высокого целого и, следовательно, от других типов, в результате уничижая и собственное существование.

Изученные онтопсихологические типы на языке теории сложноорганизующихся систем, теории самоорганизации и науки синергетики можно трактовать как трансформированные культурные типы, за которыми стоят архетипические стороны бытия человечества, древнейшие способы самоорганизации. Каждый культурный тип представляет собой культурную ипостась своего исторического времени и места, которая содержит в себе общее с создавшим его фрагментом реальности и наполняет содержанием предначальные архетипические формы самоорганизации мира, организации бытия. Архетипы «восходят к универсальным постоянным началам», к обобщенным функциям, к обобщенным структурам мироздания. За ними предполагалось увидеть трансформации достаточно устойчивых (определенных), возможно, даже стационарных, архетипов. Отсюда наличествующие типы могли бы трактоваться как проявления и наполнения современным содержанием неких ОНТОЛОГИЧЕСКИХ КОНСТАНТ созданного Творцом мироздания, осуществляясь в русле которых, их тем или иным образом «интерпретирует» (трансформирует, многообразно искажает и снова стремится воссоздать) культурное человечество.

Представления об архетипах, при помощи которых еще в античную эпоху человечество пыталось найти соединение философских языческих подходов к бытию с монотеизмом Священного Писания (I – II вв. н.э.), остаются неразработанными и сегодня: в теории самоорганизации, в синергетике, в фундаментальной онтологической философии. Для самореализующейся личности выразившиеся в культурных героях того или иного времени изначальные древнейшие архетипы – это культурные стационарно-динамические каналы самореализации. Они для многих личностей и «ключи» от неба: «Через архетипы с нами говорит иная реальность» (В.И. Ковалев) [45, с. 111]. С другой стороны, для многих личностей они и психологическая защита от трансцендентного, безбрежного распахивания в Небо либо, говоря словами В.В. Налимова, своеобразный «зонтик» «коллективного бессознательного», по К. Юнгу [102], существующий в культуре как Целокупном Земном Инобытии Человека. Проблема архетипики – древняя, казалось бы, давно забытая, но провиденная Ф.Е. Василюком в 80-е годы, вдруг обнаружила – как считают В.А. Ядов, Г.С. Лебедев и другие, на переходе тысячелетий совершенно неожиданное заострение в качестве онтологически последовательно неразработанной, но обещающе значимой, как предполагают многие, современной образовательной и социокультурной проблемы [51, с. 224].

Заканчивая главу, отмечаем, что анализ научной литературы, изучение культурных первоисточников, опыт собственного теоретического и конкретно-эмпирического исследования в разных областях культуры вынуждают нас внести изменения в представления, высказанные Ф. Ницше, Вяч. Ивановым, П. Гуревичем, В. Шмаковым и некоторыми современными авторами о двухосновности мировой культуры. Эти предположения были сделаны ими, во-первых, при изучении лишь одной из сфер культуры – искусства и, во-вторых, посредством анализа художественных материалов, путем их чувственного постижения, а также общих умозрений, воспитанных на культурной ностальгии по «заре человечества», и пуповинной «завязке» на ней («В Греции есть всё».).

Мы увеличили количество изучаемых сфер культуры (не одно только искусство, но и политика, религия и др.); мы включили также архетипические истоки культуры мировой, а не только европейской; и инструментарий, наряду с тем, который использовали упомянутые выше авторы, дополнился опорой на «суровую реальность», на одну из фундаментальных среди существующих сегодня категорий: наличное, живое – конкретно-эмпирическое (по сути на живую онтологическую «ОСЬ», на которой основывается само бытие человека).

В результате, как особенно значимое, отмечаем следующее: недостаточную онтологическую последовательность воззрений предшествующих авторов, невольно приведшую к подмене предмета исследования (образы культурных героев «осевого времени» – V-VI вв. до н.э. были совмещены ими с наидревнейшими организующими схемами-архетипами, дата «зарождения» которых, по-видимому, синхронизирована со временем создания мира и человека Творцом). Культурных типов найдено не два, а больше (в случае нашего исследования их четыре). И эти культурные типы суть не «корневые», а сами несут на себе влияние других, более древних – предначальных главенствующих оснований. Это влияние сказывается сегодня в переработанном, и в ходе переработки многократно искаженном, виде. И, наконец, культурные типы выражают это влияние каждый своим, частичным образом, способом.

Выделенные традиционным эмпирико-феноменологическим путем онтопсихологические типы: эссенциальный, инструментальный, формалистический и гедонический (из них два последних – на нижнем уровне существования своего типа) – представляют собой культурные типы самореализации личности. С большой долей вероятности предшествующими культурными коррелятами эмпирических типов можно назвать Диóниса, Аполлона, Тота, Будду. Интерпретируемые как культурные типы, они могут реализовывать синергийную, структуроорганизующую, символическую и «недеятельностную» функции культуры, выражая различные варианты самореализации личности и имея «за плечами» более глубинные, архетипические схемы самоорганизации активности человека в мире.

Рассмотрение их в таком ключе в рамках монографии предпринято лишь как подступ к данной проблеме. Ибо ее серьезное обоснование лежит на грани, на переходе между традиционно системным и неклассическим целостным подходами. Решение ее, имея в виду ответственную задачу создания культурно-образовательно-педагогических технологий, требует фундаментальной проработки с выходом в парадигмально иную методологию, на пороге создания которой находится сегодня научное сообщество.

В конце XX века были основания ожидать, хотя и с некоторой долей гипотетичности, что взаимодействие типов (их взаимопроникновение, пересечение, дополнение) может выступить онтопсихологической моделью культуры в ее интегральности, архетипизме, социальной инверсии и представить собой одновременно интегральный культурно-типологический механизм самореализации личности. Однако если в области метафизической эти типы, возможно, и представляют некую совокупность вариантов самодвижения человека и культуры, растянутую во времени и пространстве, то зиждется данная совокупность на зыбком основании мирового пантеона языческих божеств и опирается на них, и частично продолжает обусловливаться ими. Здесь – наш водораздел с политеизмом. Мозаика множества языческих божеств и духов не составляет благой целокупности и не может претендовать на движение к Сущему.

Такие культурные типы, если следовать логике изложенного в монографии материала, в значительной мере имеют черты «виртуальной реальности», которая «недо‑поставляет» человека «в род», «в рождение» его как духовно-благодатной целостности (см. выше текст данной главы). Но наряду с виртуальным аспектом реальности, называемым «недо‑рождением», «не‑до»‑постановкой в род» (по С.С. Хоружему) в указанном выше смысле, в них все же присутствует и напоминание о реальности истинной, то есть о такой реальности, которая именно открывает дорогу роду человеческому к его лучшему, истинному предназначению и вследствие этого может приводить его к Сущему. Здесь уместно вспомнить парадоксальные высказывания Ф. Ницше о «сумерках идолов» и о смерти богов [63, с. 556; 64, с. 8]. И вспомнить не в смысле гибели Божественного как такового. Но – напротив – в смысле раскрывающегося сегодня фундаментального кризиса многобожия и воздвигнутых им виртуальных идолов. Следовательно, глядя в глаза истине, по поводу этих типов сегодня можно резюмировать следующим образом: «Никакой из бытующих, ведущих свое происхождение от культурно-религиозных, типов (ни на низшем, ни на высшем уровне) не является подлинным основанием, опорой для целостного самоосуществления человека, если он не возводит человека к Сущему, Его полноте, благодати». И об этом продолжим размышления в IV главе.