3. Удачливость в охоте и в войне, причем не столько благодаря силе,

сколько хитрости и волшебным способностям.

Итак, перед нами не типичный былинный богатырь. Последние отличаются

небывалой силой, но не грамотностью (во всяком случае, об этом признаке,

как несущественном, обычно не упоминается). Волху/Вольге свойственны:

тайное знание, авантюрность решений, быстрое передвижение, причем в разных

мирах (птицей - в верхнем, копытным туром или волком - в среднем, рыбой -

в подводном, нижнем), и - в силу легкого пересечения границ -

посредничество между этими мирами (горностай - животное, двигающееся по

стволу Мирового Дерева, соответственно - посредник). Эти качества

приписывались колдунам и чародеям, каковым и является герой.

Насквозь мифологичен и всем известный с детства богатырь Илья Муромец. Его

образ был тесно связан с представлениями об Илье Пророке, Громовержце,

который гонит по небу змея. О соотнесении с Громовержцем говорит не только

имя и функция победителя змея, но и частый эпитет Ильи "старый", "стар

казак" - громовержец-Перун представлялся в виде старика с бородой и усами,

что отразилось и в фольклорном "старом деде" лирических Песен.

Путь Ильи из Мурома в Киев - типичное сказочно-мифологическое путешествие

в мир иной. Илья преодолевает препятствия на пути (победа вражьей силы под

Черниговом, означающим, вероятно, здесь черное место), превозмогает

соблазны (предложение стать черниговским воеводою) и, оказавшись в

стандартной ситуации выбора пути ("Прямоезжая дорожка

заколодела,/3аколодела дорожка, замуравела,/А и по той ли по дорожка

прямоезжею/Да и нехотою никто да не прохаживал,/На добром кони никто да не

проезживал..."), выбирает путь смертельный, т.е. вниз. Дальнейший путь

Ильи по всем признакам представляет собой нисхождение:

...Как у той ли-то у

Грязи-то у Черноей,

Да у той ли у березы у покляпыя...

"Черная Грязь", которую исследователи прилежно искали на картах

курско-орловской земли - и даже нашли несколько пунктов с названием Грязь,

- это несомненно отсылка к "нижней" части модели мира: чернота дает

указание вниз, на землю, а "грязь" вводит признаки антимира (ср.,

например, обычай встречать некоторые "критические" точки временного цикла

в грязной одежде). Локляпая (="понурая, свислая, наклонная, пригнутая

книзу, крыжоватая, нагнутая" - словарь Даля) береза закрепляет

"анти"-смысл, вводя мотив кривазны (ср.: кривда, кривой путь).

Да у той ли речки у Смородины...

Эта тщетно разыскивавшаяся фольклористами знаменитая река (ее современное

соответствие - "речка Вонючка" из песенки; Смородина происходит от слова

смород, смрад, что накладывается на образ грязи) в схеме волшебного

путешествия является тем самым водным рубежом того и этого света, о

котором уже говорилось выше. Еще в начале XX в. высказывалось

предположение о сходстве Смородины и огненной реки, отделяющей

потусторонний мир от мира живых, реки серной, следовательно - смрадной.

Илья, таким образом, приближается к границам Святорусской земли, которая в

фольклоре является не столько географическим наименованием (в нее

включается, например, Иерусалим), сколько наименованием всего своего

(православного) мира, в самом широком смысле - мира живых вообще.

...У того креста у Левонидова...

Крест в христианской традиции - аналог Мирового Древа, Мировой Оси; место,

где он установлен, воспроизводит гору Голгофу, считающуюся центром мира,

точкой, откуда началось его творение, местом захоронения черепа первого

человека. Мировая Ось пронизывает все три мира; Илья, таким образом,

подходит к центру мира нижнего, где

Сидит Соловей-разбойник во сыром дубу...

В центре богатыря встречает, очевидно, сам хозяин нижнего мира (с "низом"

модели мира связывает его эпитет "сырой", дуб здесь подтверждает значение

Мирового Древа - Оси), занимающий в сюжете обычное место змея-противника,

что выдает его мифологическую сущность. Мы уже говорили, что слово

Соловей, прочтенное наоборот, дает имя Волос. Характерен и мотив выбивания

ему Ильей "правого глаза со косицею" - Соловей становится "кривым", что

закрепляет его отрицательное значение и сближает с персонажами, подобными

циклопам античной мифологии или сказочному Лиху Одноглазому.

Можно обнаружить мифологические мотивы и в других былинах. Это, например,

"Добрыня и Змей" (вновь фольклорно-литературный мотив битвы со змеем,

похитившим женщину; мотив отделяющей мир иной огненной Пучай-реки и др.).

Особо богата такими мотивами былина "Добрыня и Маринка". В ней мы

встречаем весьма интересный женский персонаж - Марину Игнатьевну, коварную

чародейку, любовницу Змеища Горынчища. Противник Змея представлен Добрыней

- отсюда и завязка былинного сюжета: Добрынина стрела ( = молния

Громовержца) влетает в окно Марины. Любвеобильная девица решает

приворожить богатыря, для чего читает над разожженным огнем типичный

заговор-присушку, какие в изобилии бытовали в старой России, передаваясь

устно или в списках. На какое-то время ей это удается...

Следующий мотив - изгнание Добрыней Марининого Змея, весьма, кстати,

похожего на тех огненных змеев, которые, по поверьям, поваживались по

ночам летать к девушкам. Интересно, что Марина зовет Змея вернуться,

высунувшись по пояс из окна "в одной рубашке без пояса". Неподпоясанность,

как и простоволосость, - характерный признак женских демонических

персонажей. Превращение Добрыни (вслед за другими богатырями) в тура

вводит мотив оборотничества. Характерна "антисвадьба" Добрыни и Марины:

Они в чистом поле женилися,

Круг ракитова куста венчалися, -

ракитов куст здесь - фольклорный аналог нижней части Мирового Древа (в

нем, как мы указывали, сидят заговорные змеиные цари), заменяющий

церковный алтарь в обряде венчания, также, в свою очередь, символизирующий

центр мира. Чисто поле (как нечто, окружающее внешним кругом центр)

аналогично пространству храма, противостоящего внешнему миру (как

священное - профанному, мирскому), и одновременно является фольклорным

знаком переходной области между миром и антимиром. Наконец, вполне

мифологичен финальный мотив расчленения живого тела Марины - перед нами

типичное жертвоприношение на алтаре (с точки зрения "основного мифа" -

наказание богини-распутницы).

Чрезвычайно сходны мотивы небольшой былины об Алеше Поповиче, записанной в

начале XX в. на Дону, - "Бой Алеши со Змеем".

Центром ее сюжета является битва богатыря со Змеем Горынычем, к которому

неравнодушна молодая княгиня князя Владимира. Богатырь побеждает Змея, а

неверная наказывается в конце былины смертью по княжескому повелению.

Мотивы многих сходных былин ("Илья Муромец и Идолище", "Добрыня и Змей" и

др.) встречаем в былине "Алеша Попович и Тугарин Змеевич". Здесь и первая

победа над змеем, и неверная княгиня Апраксеевна, и кинжал, бросаемый

змеем в богатыря, и бой в поле. Еще один отзвук "основного мифа" можно

усмотреть в молитве Алеши перед боем:

Создай, Боже, тучу грозную,

А и тучу-то с градом-дождя.

По Алешиной молитве Бог дал просимое, а дождь размочил бумажные (!) крылья

Тугарина Змеевича, отчего тот упал на сыру землю. Вспомним в связи с этим,

что "основной мир", по гипотезе Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова, - миф о

происхождении дождя, идущего после поражения змея.

Мифология в фольклорной прозе

Теперь рассмотрим в избранном ключе поиска мифологически-ритуальной

первоосновы несколько прозаических фольклорных жанров. Прежде всего в этом

смысле нас должны заинтересовать произведения, легко доступные каждому,

многократно изданные и широко известные, - сказки. Но сразу же необходимо

заметить, что сами сказки весьма неоднородны в жанровом отношении. В самом

общем виде выделяются сказки о животных, социально-бытовые

(новеллистические, т.е. напоминающие литературный рассказ или анекдот) и

волшебные. Для нас особый интерес представляет третий из этих жанров.

Волшебными называются сказки, где наряду с простыми людьми и животными

действуют цари и царевны, всевозможные сказочно-мифологические персонажи,

используются волшебные предметы (скатерть-самобранка, сапоги-скороходы,

ковер-самолет, гусли-самогуды, дубинка-самобой, топор-саморуб, гудок,

рожок, золотое колечко, перстень, зеркальце, гребенка, щетка, полотенце,

живая и мертвая вода и т.п.) и происходят всевозможные чудеса. Но главное

- все эти сказки обладают сходной сюжетно-композиционной основой, т.е.

описывают подобные события в сходном порядке. Начинается такая сказка

обычно, по словам знаменитого исследователя волшебной сказки В.Я. Проппа,

"с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или

с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается

через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему

волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков

находится. В дальнейшем сказка дает поединок с противником (важнейшая

форма его - змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция

осложняется. Герой уже возвращается домой, а братья сбрасывают его в

пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через

трудные задачи и воцаряется и женится или в своем царстве, или в царстве

своего тестя".

Сущность и происхождение подобных сказок В.Я. Пропп объяснял, исходя из

своих тезисов, что сказка сохранила следы (тс же "пережитки", по Тайлору,

о которых речь шла в гл. 1) исчезнувших форм общественной жизни, что эти

остатки можно реконструировать и что это вскроет источники многих мотивов

сказки.

Обращая внимание на давно подмеченную связь сказки с областью культов, с

религией (отличие волшебной сказки от первобытного мифа, по Проппу, в том,

что в миф верят, его герои - божества, которым воздается культ). В.Я.

Пропп совершенно справедливо говорит, что сказка сохранила следы многих

обрядов и обычаев, из чего делает вывод, что она восходит к ним

генетически, происходит от них, иногда буквально воспроизводя, а чаще

переосмысливая обряд. В общем виде Пропп возводит волшебную сказку к двум

основным циклам мифологических представлений: первому, связанному с

обрядами уже упоминавшейся инициации (т.е. посвящения, перевода человека в

следующую возрастную или социальную, общественную группу с присвоением ему

нового имени: юноши в мужчины, взрослого - в жрецы или шаманы и т.п.), и

второму, включающему представления о загробном мире и путешествиях в иной

мир. Действительно, практически все основные сказочные мотивы, как и вся

сюжетная схема сказки, находят соответствие в этих почти неразделимых

(поскольку инициация мыслилась как смерть и последующее воскресение -

новое рождение - в новом качестве) циклах. Пропп подробно показывает это с

использованием материала самых разных традиций (не придавая, как и многие

его предшественники, особого значения степени родственности этих традиций

и их географическим координатам). Последнее связано с тем, что в книге

Проппа заметно влияние эволюционно-стадиальной концепции, рассматривавшей

различные культуры как находящиеся на разных ступенях некоторого

общечеловеческого развития (эта точка зрения упоминалась в гл. 1), к тому

же дополненной марксистским учением о "базисе" и "надстройке". Такая

позиция дает чрезмерную свободу привлечения для аргументации данных

далеких традиций, ссылаясь на их положение в якобы существующей

обязательной для всех последовательности стадий развития человеческого

общества. Но тем не менее основные выводы Проппа верны, в том числе и тот,

что "композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях

человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно

кроется в исторической реальности прошлого"

Конечно, фольклор в его нынешнем состоянии полностью не сводим к своей

древнейшей основе. В значительной степени он - порождение достаточно

недавних эпох народной духовной жизни (социально-бытовые сказки, многие

лирические и исторические песни, частушки, городской фольклор). Но в

наиболее древних и устойчивых своих частях (обрядовый фольклор, волшебная

сказка) он не есть плод сходных механизмов фантазии или законов

"коллективного бессознательного" народа, как и не пережевывание бродячих

из культуры в культуру сюжетов и мотивов, но наследие традиционной

мифопоэтической эпохи, осколок тайного ("эзотерического", сокровенного)

знания наших предков. Что же это было за знание?

Сущность привлекаемого Проппом к рассмотрению обряда инициации в самых

разных традициях сводится к магической имитации смерти посвящаемого,

воскресающего затем с новым именем, статусом и способностями. Посвящаемый

в особом помещении (хижине, шалаше, даже в углублении в земле),

имитирующем заглатывающее его животное (часто - змееподобное) или

проход-тоннель, подвергался жестоким ритуальным испытаниям, из которых

выходил обогащенный тайным мифологическим знанием коллектива, а значит,

полноправным его членом. Именно к этому обряду, воспроизводящему

путешествие в мир мертвых и последующее возвращение в измененном,

преображенном состоянии, возводит Пропп многие сказочные мотивы. Это -

увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом (инициация

происходила обычно в лесу); избушка в лесу, толкуемая как вход в царство

мертвых, охраняемый слепой, хромой, в сущности - мертвой ягой; все,

происходящее в избушке с героями, в частности разрубание на части, варка

или жарка в печи, связанная с языческим обрядом кремации покойников;

оживление после смерти; проглатывание героя (например, рыбой) и извергание

обратно (ср., например, библейского Иону; по Проппу, именно таков смысл

зверовидного домика на курьих ножках в лесу, чья дверь кусается, словно

пасть, - аналогично мыслилось пребывание посвящаемого в помещении для

инициации: он был "проглочен"); получение волшебного средства (например,

путеводный клубок) или волшебного помощника (старичок, конь, какое-либо

животное или птица и др.); травестизм (здесь - взаимосвязь сходных мужских

и женских мифологических персонажей, где один элемент пары кажется другим,

но сменившим пол; например, яга и лесовик, колдун, которому отдают детей в

науку, - от близнечности это явление отличается дополнительным

распределением персонажей в сказочных текстах: если есть один, то второго

скорее всего не будет); сами мотивы лесного учителя и его хитрой науки -

понимания языка животных, птиц, магии, оборотничества, в общем, тайных

знаний древнего мира.

Итак, инициация есть путешествие в мир мертвых и возвращение оттуда.

Представления о пути, которым следуют души умерших и колдунов (шаманов),

странствующих по иерархии миров, конечно, отличаются у разных народов, но

основные моменты пути (преграды и противники, преодолеваемые произнесением

тайных имен, спутник-помощник, узкий проход или мост над бездной, водное

пространство с перевозом, иногда - неоднородность мира иного, постепенное

возрастание сакральности - медное, серебряное и золотое царства в сказке)

- сходны в большинстве культур. Отражены эти представления, как показал

Пропп, и в сказочных мотивах: долгий путь, отправление в который сопряжено

с приобретением железной обуви, посоха и пр. (те же мотивы встречаются в

похоронной обрядности); лес как вход в иное царство (даже "Божественная

комедия" Данте, построенная по тому же сказочно-мистическому принципу

путешествия, начинается с мотива "сумрачного леса"); запах героя или его

способность спать, по которым яга узнает в нем живого: души мертвых не

пахнут, не спят и не смеются; заклинания и магические действия,

заставляющие избушку повернуться; угощение у яги - пища мертвых;

проникновение на небо по дереву или спуск под землю по Лестнице или

ремням; фигура перевозчика-путеводителя, лодочника, везущего через воду;

далекий путь на орле, коне, лодке и т.д.; бой с охранителем входа (со

Змеем у Калинова (каленого) моста через реку Смородину, разделяющую миры),

пытающимся съесть пришельца, и победа над ним, иногда рождающая воду

(мотивы, известные в самых разных традициях, вплоть до якутской);

взвешивание на весах (в различных верованиях и у разных народов вплоть до

древних египтян - добрых и злых дел души); атрибуты иного царства, в

частности изобилие золота; бегство оттуда героя с преследованием,

преодолением препятствий или превращениями.

"Сложение этих двух циклов (инициации и путешествия в царство мертвых. -

А.Ю.), - пишет Пропп, - дает уже почти все (но все же не все) основные

слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной

границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в

стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал

посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т.д." К этому

справедливому утверждению хотелось бы только добавить, что первичными

были, по-видимому, все же мифологические представления о мистическом пути

в потусторонний мир, воплощавшиеся в обрядовой практике, а как инициация,

так и сказка являются воспроизведением этих представлений (впрочем, вопрос

о первичности мифа и обряда сродни, видимо, вечному вопросу о курице и

яйце). Потому волшебная сказка едва ли представляет собой "остаток" обряда

инициации, восходит к нему - просто в них зафиксированы существенные черты

одних и тех же представлений, чем и объясняется сходство.

Рассмотрим еще один важнейший жанр фольклорной прозы - заговоры (впрочем,

их текст по ритмической организации мог иногда приближаться к стихам).

Заговоры, по современному определению, - это "особые тексты формульного

характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать

желаемое состояние" . Согласно другому определению, заговором называется

"словесная формула магического характера, рассчитанная на немедленное

достижение результата, предотвращение нежелательного явления или

осуществление желания". Сам текст заговора был магическим орудием перехода

от исходного состояния мира (человека, отношений между людьми) к

желаемому: от неудачи - к удаче, от болезни - к здоровью, от отчуждения -

к любви и т.п. Этот весьма древний и по сей день живой, но весьма

малоизученный фольклорный жанр заслуживает подробного рассмотрения.

Тексты восточнославянских заговоров состоят, как правило, из нескольких

частей (компонентов). Существовали и однокомпонентные заговоры, но обычно

они были коротки и представляли собой произносимые по твердым правилам и в

определенных условиях текстах (место - например, во дворе, лицом на

восток; время - перед восходом, и т.д.), зачастую сопровождавшие

какое-либо ритуальное действие. Чаще всего они имели вид просьбы

(требования) к святому (или языческому божеству) либо были даже

безадресными заклинаниями: "пусть сбудется то-то" или "как то-то, так

пусть и то-то" (последнее - по принципу так называемой имитативной магии,

когда магические действия производятся над неким заместителем объекта

(человека), на который направлен заговор, - изображением, куклой, другими

предметами, или происходит в форме подражания желаемому действию -

ритуальное имитирование в определенные дни сельхозработ и т.п.). Эти

обряды и тексты часто восходят к глубокой древности. Например, известен

такой достаточно жестокий способ приворожить девичью любовь: в лесу при

помощи деревянной рогатки ловили змею, прижав ее голову к земле. Затем,

проколов иглой змеиные глаза, протягивали сквозь них нитку, приговаривая,

что как тебе, змея, жаль своих глаз, так бы такая-то любила и жалела

такого-то (в русских диалектах глагол "жалеть" может употребляться в

значении "любить"). А вот девичий способ. По сведениям фольклориста и

этнографа XIX в. П.П. Ефи-менко, "из свежего веника прут кладут у порога

двери, которую пройдет тот, для кого назначена присуха. Как только

перешагнуто через прут, он убирается в такое место, где его никто не мог

бы видеть. Потом берут прут в жарко натопленную баню, бросают на полок и

приговаривают: "Как сохнет этот прут, пускай сохнет по мне раб Божий

(такой-то)". На этом же принципе высушивания предмета, связанного с

объектом страсти, основаны и другие способы: можно, например, отереть ему

(ей) пот платком или выкопать след из земли, а затем подсушить платок

(след) в печи, произнося определенные заговоры, связанные с мотивами

сухости и огня. Вот один из них.

"Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду, перекрестясь, из избы

дверями, из двора воротами, в чистое поле, погляжу и посмотрю в восточную

сторону; под восточной стороной стоит есть три печи: печка медна, печка

железна, печка кирпична. Как оне разожглись и распалились от неба до

земли, разжигаются небо и земля и вся подселенная, так бы разжигало у рабы

Божией (имярек) легкое и печень и кровь горячу, не можно бы ей ни жить, ни

быть, ни пить, ни ись (т.е. есть), ни спать, ни лежать, все на уме меня

держать. Недоговорены, переговорены, прострелите мои слова, пуще вострого

ножа и рысьего когтя" (Архангельская губ.).

На примере приведенного текста мы видим, как легко прозаический текст мог

переходить в полустихи. Он уже не прост по структуре и состоит из трех

обычных компонентов: эпического зачина, основной части и "закрепки". Все

они имеют магическое назначение и смысл.

Зачин (свойственный, кстати, исключительно восточнославянским заговорам -

наиболее архаичным и хорошо сохранившимся) содержит обычно описание

известного нам пути в мир магических сил. Заговаривающий, произнося текст,

как бы проходит границу и ряд областей "мира иного", причем "священность"

их повышается. Обычно в зачине упоминаются следующие области пространства:

Камень или гора символизируют здесь Мировую Ось. Ей могут также

соответствовать в заговорах дерево (ветхозаветный луб Мамврийский), столб

или столп (башня) церковь с алтарем и многое другое. Здесь, в сердце "мира

иного", обычно (но не всегда, чему пример - приведенный выше текст)

происходит встреча с волшебным помощником, магическая сила которого

помогает достигнуть желаемого состояния.

Если быть более точным, встречаемые персонажи - не только помощники. В

зависимости от характера помощи можно говорить о собственно помощниках и о

защитниках. Дело в том, что сама цель заговора может быть двоякой:

добиться исполнения какого-либо желания (в том числе помощи в некотором

деле, занятии, личных и общественных отношениях, хозяйственной сфере и

т.д.) или защититься от постороннего воздействия - магического (сглаз,

наговор, порча, приворот) или немагического (болезни, вражеское оружие на

войне, нападение разбойников, начальство, воры и многое другое). Впрочем,

определить характер воздействия нелегко: причины болезней, например,

мыслились обычно потусторонними, магическими. С этим связан еще один класс

встречаемых заговорных персонажей - "противники". Это демонические,

зловредные существа, которые приносят беды и болезни. Встречаются бесы,

ведьмы, Кащей, Баба-Яга и др. Особенно интересны духи болезней, чаще всего