Хрестоматия / Уильяме Б Случай Макропулос

Этому второму условию случай выживания Э. М., если вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, почему первоначально казалось, что данное условие будет удовлетворено: ведь случай Э. М. предполагает следование по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для нашей мысли. Если от случая Э. М. мы обратимся к более необычным видам выживания, сразу же остро встанут вопросы, связанные с двумя указанными условиями. По­скольку проблематика ситуации Э. М. заключается в нео­граниченной протяженности одной жизни, интересной ей альтернативой представляется выживание посредством неограниченного ряда многих жизней.

Большинство, а может быть, и все реально существую­щие версии этого рода верования, как тотчас же обнару­живается, не удовлетворяют первому условию: в них отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие про­вести различие между возрождением и новым рождением. Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; предположим далее, что удовлетворяется и некоторый минимум условий непрерывности телесного изменения, достаточный для идентификации личности. (Тот, кто думает, что достаточных условий здесь вообще не может быть, и требует, например, введения условий, связанных с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно так же трудно найти случай выживания, одновременно и удовлетворяющий первому условию, и избегающий за­труднений случая Э. М.) Вопрос заключается в следую­щем: могут ли указанные неограниченные ряды психоло­гически не связанных жизней быть предметом надежды для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим человеком; потому я и выделил с самого начала два усло­вия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается открытым, и даже если предположить, что первое усло­вие удовлетворено, остается в высшей степени неясным, может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет, даже если согласиться с представлением, которое само по себе проблематично, что человек может страшиться будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных превращении. .

Если в модели выживания задана несвязность психо­логии, на первый план выступают трудности, обусловлен­ные вопросом о том, сколько человек может знать о последовательном ряде своих жизней. Может случиться так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что его. ожидают последующие жизни и какие они будут. Если это так, то рассматриваемая модель выживания не прино­сит никакого утешения или надежды тому, кто хочет жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее получил какое-то представление.

Если мы допустим, что человек боится боли, ожидаю­щей его в предстоящей жизни, мы даем ему по меньшей мере одно основание, которое может побудить его отка­заться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся существование -— даже при условии непрерывности те­лесных изменений — не делает человека неуничтожимым). Но физическая боль и связанные с ней непрерывные ощущения в максимальной степени независимы от жела­ний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную сторону последующей жизни, нужна минимальная степень отождествления с этой жизнью. Однако за пределами рассматриваемого момента неясно, каким образом человек может устанавливать соотношение между своим будущим характером, будущими желаниями и своим настоящим характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным существованием. Он может рассматривать свою будущую жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в упомянутом случае с физической болью — даже отка­заться от нее. Если мы не можем придать смысл совер­шаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) просто «стираем» настоящий характер и настоящие жела­ния человека, не остается ничего, по чему он мог бы су­дить о характере и желаниях, по крайней мере ничего для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, что человек обдумывает перспективы будущего и, если находит их подходящими для себя, соглашается жить дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подхо­дят ли перспективы будущего для него нынешнего, зна­чения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, сопряжена с привнесением в данный случай не принадле­жащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того обстоятельства, что в будущей жизни человек будет пом­нить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, что вопрос о соответствующих перспективах не имеет смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что буду­щая жизнь может быть жизнью, желанной для человека сейчас.

Некоторые важные вопросы еще остаются невыяснен­ными ", но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы усомниться в предложенном как основании для желания жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно вывести многое, я должен признаться, что из всех альтер­нативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) представляется мне привлекательным, без сомнения, пото­му, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый данный момент, является действительно жизнью. Приме­чательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие к принятию такого рода многократного жизненного воз­вращения, всегда, почти без исключения, устремлены к конечному освобождению человека от подобного возвра­щения. Эти системы, кажется, интересуются не столько продолжением жизни, сколько заслуженным правом на не­кий высший род смерти.

Идея «периодичных» и несвязанных жизней по крайней мере более привлекательна, чем попытки соединить до­стоинства непрерывного и дискретного («периодичного») существования,— соединить в фантастическом смешении совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Та­кие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со всей очевидностью выясняется, что эта модель--обладает свойствами фантазии, эмоционального стремления сое­динить несоединимое. Фантазия по необходимости игно­рирует связь (и как причину, и как следствие) между альтернативными потоками переживаний, отдавая предпо­чтение какому-то одному типу переживаний, равно как и проблему характера. Тейрезий не может иметь характе­ра — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно в ее конце (даже если бы был конец); в конечном счете он — не личность, а явление.

Обсуждая эти последние модели, мы несколько откло­нились от прямого ответа на вопрос о надежде на бес­смертие, который был предложен в примере с Э. М. Но, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы, надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное, ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими словами: их надежда заключалась не столько в том, что они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть представлено как надежда, что они на самом деле не умрут, что их смерть не будет действительной смертью. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э. М.

Но фактически эта надежда может моделироваться лишь по более знакомому нам образу неустанной, не-замирающей, неутихающей деятельности или удовлетво­ренности; и проблема Э. М. по самому ее существу оста­ется так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос следует поставить так: какого рода деятельность (вообра­жаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной опасности, что погубила Э. М.,-— от скуки? Шутка Дон Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны и мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьез­ную общую трудность — трудность, связанную с созда­нием модели бесконечного и предположительно удовлетво­ренного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретенными в те­чение уже закопченной жизни. Дело не в том, что для такого человека скука' будет надоедливым следствием предположительных будущих состояний (или деятельнос­ти) и что такие состояния в силу указанного неприят­ного свойства просто нежелательны по утилитаристским или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершен­стве. Проблема в другом:, скука, как иногда и в более обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым следствием, но почти физически ощутимой реакцией на ущербность отношения человека к окружающему. Для вечнос­ти приемлемо лишь что-то такое, от чего скука станет немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто все­цело захватывающее человека в каждый данный момент? Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, нет основания предполагать, что нечто подобное возмож­но. Если же, отказавшись от представления о все-захватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенство­вании нашего осознания их. Как скука может быть при­знаком невнимательности, непонимания или недооценки, точно так же и отсутствие скуки может быть признаком недостатка внимания или мысли. Можно представить бессмертного человека, удовлетворенного в каждый дан­ный момент, лишив его того сознания, что приносило ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, других интересах, других возможностях. Вероятно, именно это мы и сделали (более привлекательным образом), когда представили человека всецело поглощенным чем-то в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще вернемся.

Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, как оправданная и необходимая скука. Так,— возьмем пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или считал себя преданным) политическому радикализму, в конце концов может признаться себе в том, что значи­тельная часть его риторики была мучительно скучна. Он может решить, что его ощущение непорядочно, что он неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о его недостойности, греховных остатках интеллектуального . превосходства. Тем не менее у него может быть ощущение, что мир, где никому не скучно от такой риторики, не обязательно будет лучше нашего и что скука является вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего может свести судорога от слишком долгого стояния на посту, но несение караульной службы все-таки необходи­мо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматри­вать как неизбежную боль от бесконечного стояния на посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в вечности была бы всецело немыслимой.) Ибо тогда неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на часах?

Некоторые философы изображают вечное существова­ние как существование, как бы отданное напряженному научному поиску. Очевидно — для них по крайней мере,— что "такое"его понимание должно разрешить проблему. Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные новые перспективы, и, поглощая, она заставляет челове­ка раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как я говорил выше) в каждый момент всецело его погло­щает. Но если человек полностью и навечно увлечен такой деятельностью и растворился в ней, то (как пред­полагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удов­летворения условий: каким я должен быть, чтобы жить вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в стороне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глу­бокие личные интересы имеют весьма отдаленное отноше­ние к таким целям, и соответственно о тех, для кого бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятель­ности, выступает как обременительные требования некоей теории «реального Я», которое должно проявиться в мо­мент смерти. Более интересно содержание и значение подобного обещания для человека, который в своей насто­ящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, каков этот человек сейчас, кажется совершенно неразум­ным предполагать, что интеллектуальные виды деятель­ности могут принести ему удовлетворение или освобожде­ние, если фактически это все, что он может делать или во­ображает, что делает. Если бы они приносили истинное удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне может быть) подобны принудительным развлечениям, то основание и форма удовлетворения, которое дают человеку интеллектуальные искания, были бы связаны с ним самим, а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится вневременным и безличным, может быть абсолютной ил­люзией и, конечно, таковой и является.

Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к раз­мышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная деятельность — самое активное и свободное состояние, доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности, человек в некотором смысле становится самой совершен­ной индивидуальностью, в самой полной мере становится самим собой. Данный вывод с явной симпатией был из­ложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда '². В част­ности, он пишет: «Единственным средством [человека] для достижения этой индивидуальной определенности, этой свободы по отношению к общему порядку природы является способность разума свободно мысленно следо­вать интеллектуальному порядку». Противоположностью такой свободной интеллектуальной деятельности выступа­ет «общее состояние людей, при котором их поведение и суждения о ценностях, их желания и антипатии в каждом индивиде определяются бессознательными воспо­минаниями»,— процесс, который сам Хэмпшайр в другом месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще имеем характер ¹³.

Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее всего зависит от причин, внешних его внутренним сос­тояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в раци­ональной деятельности предшествующая мысль в максимальной степени объясняет последующую, потому что ра­циональное отношение между их содержаниями таково, что принятие первой объясняет появление второй. Но даже максимальная объясняющая сила, (с этой точки зрения) первой мысли не расширяется до полного объ­яснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональ­ное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое ₍развивает Хэмпшайр, удовлетворительно понимает активность разума. Оно упускает (как показывает это последнее замечание) дви­жущую силу, которая должна поддерживать человека даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще больше отдалено это рассуждение от понятия творчества, так как даже в теоретическом контексте и, конечно, в контексте искусства оно определенно включает в себя порождение идей, полностью не предсказуемых с точки зрения содержания существующих идей. Но даже если бы можно было придать смысл «активности», это дало бы очень мало для понятия свободы, несмотря на геро­ическую защиту Спинозой данного понятия. Или, иными словами, даже если бы это давало что-то для свободы интеллекта, то не давало бы ничего для свободы лич­ности. Ибо если свобода изначально понимается как .от­сутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой точки зрения понимается как несомненная ценность, моя свобода, естественно, заключается не в свободе от моего прошлого, моего характера и моих желаний. Пред­положить, что они в соответствующем смысле являются «внешними» детерминациями,— значит просто уклониться от насущного вопроса о пределах личности, а не вы­вести из посылок, приемлемых для всякого человека с ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что границы личности должны очерчиваться интеллектом. На­против, желание свободы может и должно быть понято как желание достичь свободы, упражняя и развивая характер, а не как желание освободиться от него. Но если Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая, что индивидуальный характер возникает и черпает свою энергию из бессознательных воспоминаний и смутных же­ланий, то индивид должен понять их как нечто, при­надлежащее его личности и участвующее в формиро­вании его стремления к жизни и деятельности.

Вместе с утратой индивидуального характера, согласно концепции Спинозы и вопреки утверждению Хэмпшайра, происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, того, что может осуществить вечная интеллектуальная де­ятельность, таким образом истолкованная,— рациональ­ный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным бессмертием. Точно так же как желающим всецело рас­твориться в этом движении остается надеяться лишь на то, что оно будет продолжаться, так и последовательному спинозисту — по крайней мере при данном толковании спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта ин­теллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто подобное может быть осуществлено как при допущении аристотелевского перводвигателя, так и при любом допу­щении Спинозы или любого другого индивида.

Отступая теперь от крайностей спинозистской абстрак­ции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали,— к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну Унамуно, который писал об этом. Его работа «Траги­ческий смысл жизни» ^|4 дает, быть может, предельное выражение самой глубокой формы желания быть бес­смертным, желания не умирать: «Я .не хочу умирать — нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу жить во веки веков. Я хочу, чтобы это «Я» жило — это бедное «Я», которым я являюсь и ощущаю себя здесь и теперь, и потому меня терзает проблема про­должительности существования моей души, моей собствен­ной души» ^1о.

Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его выс­казывания очень далек от духа «печального еврея из Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не кончалась, Унамуно показывает себя равно далеким как от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская,— которая противопоставляет дух и тело в том смысле, что духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, бренно и в конечном счете обречено на разложение,— эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единственное, к чему сводятся все наши заботы,— это надежное устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исклю­чается, и потому жизнь должна продолжаться столько, сколько — как мы сочтем i - нам будет приятно существо­вать или, иной раз может случиться, как это определяют другие.

Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль, что смысл жизни не состоит ни в умении получать те­лесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая католическая вера, которая могла выразить надежду на будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном камне в Бильбао:

Несмотря на то что мы превращаемся s прах, К Тебе, Господь, наша надежда, Что мы опять вернемся к жизни, Облеченные плотью ^|6.

С другой стороны, его желание оставаться живым расширяется почти непостижимо, превосходя любое жела­ние продолжать приятный опыт: «Что касается меня, могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался равнодушным, когда меня запугивали картинами преис­подней, ибо даже тогда ничто не казалось мне настолько ужасным, как само ничто» ^|7.

Большинство моих прежних возражений против Лукре­ция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение. Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся изгнать; а простое желание остаться живым, которое здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже возник и требует рационального ответа. Однако утвержде­ние Унамуно о существовании даже в беспредельном страдании ¹⁸ обнаруживает то, что скрыто содержится в утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызы­вает не обязательно перспектива приятного будущего, а существование категорического желания; категорическое желание ведет и через все существование, и через перспек­тиву недобрых времен.

Допустим, что категорическое желание поддерживает желание жить. До тех пор пока оно остается, таковым, я не хочу умирать. Однако я также знаю,— если то, что сказано выше, верно,— что в вечной жизни невозмож­но жить. Частично потому, как показал нам случай Э. М, что в вечной жизни не будет категорического желания: в случаях, подобных случаю Э. М., то есть когда «Я» осознается как «Я», этого «Я» в конце концов нако­пилось бы слишком много. Разумеется, бывают доста­точные основания умереть прежде, чем это случается. Но в равной степени до этого момента есть основание не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо слишком рано, либо слишком поздно. Э. М. напоминает нам, что она может быть слишком поздней, а многие вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напомина­нии, что смерть может быть слишком ранней. Если ска­занное выше — дилемма, то она может быть решена — как это все еще случается, если человеку исключительно повезет,— и решена не за счет того, что человек что-то сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не умирает. Технический прогресс может — и не в одном направлении — сделать такие удачи куда более редкими. Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э. М., felix opportunitate mortis («счастлив возможности уме­реть») в нашем случае, мне кажется уместным пере­вести это не совсем точно: мы все еще имеем эту счастливую возможность — умереть.

1 Williams Bernard. Problems of the Self. Cambridge Uni­versity Press, 1973, p. 82—100.

8