Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? м. Рьюз

Эволюционная этика - идея того, что эволюционный процесс содержит в себе основание для полного и адекватного понимания моральной приро­ды человека, - идея старая и потерявшая репутацию. В ХIХ в. ее попу­ляризировал английский ученый-энциклопедист Герберт Спенсер, кото­рый начал отстаивать эволюционный подход к пониманию этики даже раньше, чем Чарльз Дарвин опубликовал в 1859 г. свое «Происхождение видов»¹. И хотя это никогда не встречало особого энтузиазма со сторо­ны профессиональных философов, благодаря поддержке Спенсера эволю­ционный подход к этике вскоре приобрел широкую популярность как в Великобритании, так и в США, где к концу столетия она была даже большей. Он начал трансформироваться в целостную социополитическую доктрину, известную под несколько неточным названием «социальный дарвинизм». Ученые долго спорили, был ли сам Дарвин в действитель­ности социал-дарвинистом, а ответ тут, по-видимому, зависит от того, к каким из его работ вы обращаетесь. Если взять «Происхождение ви­дов», то он, конечно же, им не был. С другой стороны, если взять «Про­исхождение человека», то окажется, что есть веские основания считать, что эта идея не была для него непривлекательной. Как бы то ни было, если бы можно было вернуться в прошлое и дать всему новые имена, то, несомненно, лучше бы это движение стало известно как социальное спенсерианство.

В нашем столетии, однако, эволюционная этика в любом ее варианте вызывает гораздо меньше энтузиазма. Несомненно, отчасти это происхо­дит из-за того, что традиционная эволюционная этика, т. е. социал-дар­винизм, выродилась в едва прикрытое оправдание самого грубого стяжа­тельства в предпринимательской практике. Отчасти же эволюционная эти­ка вышла из фавора вследствие убийственной критики как со стороны биологов, так и философов. С одной стороны, такой ученый, как Томас Хаксли, который, будучи большим сторонником Дарвина, обладал огром­ным авторитетом у эволюционистов, утверждал, что нет никаких основа­ний выводить этические принципы из эволюционного процесса. Наоборот, доказывал Хаксли, наши моральные обязанности таковы, что всеми фиб­рами нашего существа нам приходится бороться с эволюционным про­цессом. С другой стороны, такой философ, как Дж. Э. Мур, показал, что спенсерианский подход к моральной философии изобиловал несообразностями, противоречиями и непростительными ошибками. Вследствие этих различных причин эволюция была отвергнута в качестве возможного источника понимания морали, и взоры обратились к поиску более правдо­подобных направлений. Или, точнее говоря, это сделало большинство ученых, так как нельзя отрицать, что вплоть до настоящего времени су­ществовал небольшой круг людей, зачастую включающий весьма имени­тых биологов, которые чувствовали, что в самой идее есть нечто, от чего нельзя полностью отказаться. Такие ученью, как Джулиан Хаксли² и Феодосии Добжапский³, два ведущих архитектора нашего современного понимания эволюционного процесса, всегда придерживались взгляда, что должна существовать какая-то связь между нашим эволюционно возник­шим животным естеством и нашими же высшими моральными устремле­ниями. Хотя, справедливости ради отметим, эти ученые зачастую вы­нуждены были признавать, что они не вполне понимают, о доказательст­ве каких именно связей могла бы идти речь.

В таком бы положении и оставалась эволюционная этика - как идея дискредитированная, но отказ от которой, однако, вызывал смутное чувство дискомфорта у ее немногочисленных сторонников, - если бы не поддержка, оказанная ей в последние годы гарвардским социобиологом (исследователем эволюции социального поведения) Эдвардом О. Уйлсопом. В своих многочисленных публикациях за последние пятнадцать лет он энергично доказывал, что связи между эволюцией и этикой гораздо обширнее и сильнее, чем это признавало или допускало большинство. Что на самом деле в эволюционном процессе можно обнаружить многое из того, что представляет истинную ценность для изучающего че­ловеческую моральность. Действительно, Уилсон пошел даже на то, что­бы утверждать, что моральная философия, которую создают современные профессиональные философы, по большей части просто неверно ориен­тирована, и что, вероятно, настало время изъять этическую проблемати­ку у философов и «биологизировать» ее ⁴.

Как и можно было ожидать, это предложение натолкнулось на раз­личные по степени несогласия возражения со стороны профессионального философского сообщества. Утверждается в частности, что Уилсон прос­то повторяет все ошибки сторонников эволюционной этики XIX в.

Тем не менее есть философы, которые ощущают сейчас, что вызов биологии не должен и не может быть устранен столь просто. Это прав­да, что работы Уилсона, в частности, и других биологов вообще, доказы­вающих, что эволюция содержит в себе ключ к адекватному пониманию этики, изобилуют просчетами и явными ошибками. Но только лишь за­щищаться или бросаться в критическую атаку - значит упустить многое из того, что может обладать большой ценностью даже и для профессио­нального философа. В конце концов нельзя отрицать того, что мы, люди, не суть особое творение бога - бога, пожелавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысячелетий тому назад. Скорее, мы суть конечный продукт длительного, медленного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда - и в особенности тог­да - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих ат­рибутов, каким является наше моральное чувство.

Отдав вначале дань критике, я прочно принадлежу теперь к группе философов, разделяющих такую позицию. Я убежден, что, будучи дале­кой от окончательного одряхления попыткой понять природу человека, исходя из эволюционной перспективы, эволюционная этика представляет собой свежий и яркий подход. В этой статье я намерен защищать такую позицию.

Прежде чем начать, я хотел бы провести важное различение, которое поможет нам в обсуждении. Это различение не относится к эволюционной этике per se, скорее, как я полагаю, оно должно учитываться всяким адекватным подходом к исследованию морального мышления и морально­го действия⁵. Я хочу провести различие между нормативной, или суб­стантивной, этикой и метаэтикой. Под первой подразумевается та часть этики, которая указывает, что вы должны или чего не должны делать. Христианская нормативная этика, например, велит вам любить ближнего, как самого себя. Утилитаризм велит содействовать наибольшему счастью наибольшего числа людей. Под метаэтикой я понимаю основания, или оп­равдания, некоторой нормативной этики. Так, например, для многих христиан оправдание их нормативных верований может быть найдено в божьей воле. Они верят, что следует любить ближнего, как самого себя, просто потому, что это угодно богу. (Я вполне отдаю себе отчет, что эта апелляция к божественной власти не свободна от проблем, на некоторые из которых за четыре столетия до Христа указывал Платон в «Eathy-phro». Оправданно или же не оправданно, божественная власть для мно­гих людей служит метаэтическим основанием для их нормативной мора­ли.) Светские философы нашли основание для нормативной этики в иных областях. Например, платонисты и интуитивисты в целом обычно верят в существование некой сферы внешних объективных ценностей.

От «альтруизма»...

Мои доводы с защиту эволюционной этики состоят из двух частей. Во-первых, я хочу предложить эмпирический аргумент. Я понимаю, что он не является полным доказательством, и что до известной степени моя позиция гипотетична. Тем не менее я намерен показать, что он отвечает критериям научности и, следовательно, подлежит проверке, верификации или же фальсификации. Я убежден, что число позитивных свидетельств нарастает, и что это та позиция, которую разумно было бы принять в настоящее время. Во-вторых, предлагая эмпирический аргумент, я хочу извлечь следствия философского характера.

Мой эмпирический аргумент состоит просто в том, что этическое ра­зумение человека - это непосредственная каузальная функция эволюции через естественный отбор, т. е. через главный каузальный процесс, кото­рый мыслится сегодня ответственным за природу органических существ. Часто думают, как думал, например, Т. Хаксли, что наше моральное чувство с необходимостью должно противостоять нашему животному естеству, поскольку естественный отбор зависит от успеха в борьбе за жизнь, и что, следовательно, в наследство от эволюции нам достается эгоистическая агрессивность. Отсюда представляется резонным предполо­жить, что поскольку мы суть моральные существа, то это, должно быть, вследствие нашей способности каким-то образом сопротивляться и по­беждать зверя, сидящего внутри нас.

Я убежден, что современная эволюционная биология свидетельствует о том, что такое понимание эволюционного процесса совершенно оши­бочно. Фактически успех в борьбе за существование зачастую достигается больше средствами сотрудничества и морали, чем агрессивностью. При­ступая к развитию этого положения, я хочу, чтобы не было двусмыслен­ности в понимании одного пункта. Я не собираюсь утверждать, что мы в действительности представляем собой управляемых инстинктом живот­ных или что мы всегда эгоистичны и агрессивны - даже если иногда мы и скрываем такие черты. (Хотя я, разумеется, согласился бы с тем, что в нас, как мне это кажется очевидным, зачастую в большей или мень­шей степени эти качества присутствуют.) Мой тезис состоит в том, что люди от природы нелицемерны, искренни, моральны - и это не вопреки, а благодаря эволюционному процессу. Если использовать термин, кото­рый часто употребляется в подобного рода дискуссиях, то я бы сказал, что вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намериваются и поступают в свете критериев добра и зла.

Ни в коем случае не претендуя на оригинальность, я отправляюсь от факта, что биологи-эволюционисты, в особенности социобиологи, знают теперь, что сотрудничество играет огромную роль в животном мире, и что это является результатом естественного отбора. Проще говоря, сов­местные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки воевать против всех и вся. Существуют различные механизмы, с помощью которых предполагается объяснить это взаимо­действие, и наиболее известным среди которых является, вероятно, «родственный отбор», где родственники оказывают друг другу помощь, повышая, таким образом, собственные репродуктивные перспективы, и «взаимный альтруизм», где не-родственники сотрудничают потому, что могут взамен рассчитывать на ответную помощь партнеров.

Такой род социального взаимодействия находит широкое подтвержде­ние - от Hymenoptera (муравьи, пчелы и осы) вплоть до приматов, и хотя многое здесь еще предстоит изучить, никто сегодня не сомневается ни в его важном эволюционном значении, ни в его происхождении из селективного процесса. Такое взаимодействие чаще известно под упомя­нутым выше названием «альтруизм». Важно поэтому отметить, что в данном смысле и в данном употреблении этот термин используется ме­тафорически. Тем не менее, вопреки беспокойству некоторых философов, нет ничего плохого в таком метафорическом употреблении - в конце концов наука не может обойтись без метафор (откуда взялись термины «работа», «сила», «притяжение»?), но важно признать, что метафориче­ское не есть буквальное. Когда биологи говорят об «альтруизме», они подразумевают социальное взаимодействие, которое расширяет эволюци­онные возможности, где такие возможности обычно выражаются в повы­шении репродуктивного успеха. Отсюда еще не следует, что всякому соответствующему действию предшествует сознательное намерение или что такое действие хоть в каком-то смысле руководствуется чувством добра и зла. Другими словами, из этого не следует, что, когда биолог говорит об «альтруизме», он тем самым подразумевает проявления под­линного альтруизма. Муравьи - «альтруисты». Но у нас нет абсолютно никаких оснований думать, что они являются альтруистами.

Второе эмпирическое замечание, которое я хотел бы сделать, состоит в том, что человеческие существа весьма во многом остаются животны­ми, нуждающимися в «альтруизме» и в то же время весьма умелыми в налаживании «альтруистических» отношений. То, что мы нуждаемся в «альтруизме» - это очевидно. Мы не особенно быстроноги, не особенно сильны или физически развиты. Мы добиваемся биологического успеха только по той причине, что действуем сообща. С другой стороны, особен­но в прошлом, но также и теперь, люди действительно изощрили свое умение осуществлять совместную групповую деятельность. Я, конечно, не думаю, что наша потребность в «альтруизме» и наша возможность быть «альтруистами» не связаны между собой или что они совпадают. Едва ли дело было так, что как-то раз в недавнем эволюционном прошлом некий мутант из каменного века вдруг решил, что «альтру­изм» — это вещь полезная. Ясно, что здесь работал некий каузальный механизм подкрепления. По мере того, как люди становились все более и более умелыми в «альтруизме», они все чаще к нему прибегали. По мере того, как они стали все чаще к нему прибегать, они еще больше изощряли свое умение им пользоваться. Специализация такого рода час­то оказывается тем способом, которым осуществляется эволюция через естественный отбор.

Отмечу в скобках, что предметом моего интереса являются люди, живущие сегодня, в частности - и главным образом - люди в западном обществе. Тем не менее, моя аргументация, очевидно, прежде всего за­висит от эволюции человека в прошлом, в частности, в доиндустриальном прошлом. Мой тезис - хотя я буду его больше излагать здесь, чем дока­зывать, - состоит в том, что при всех аксессуарах нашей цивилизации, мы как моральные существа не отличаемся от наших доиндустриальных предков. Я не имею в виду, что влияние современной цивилизации не имеет значения. Разумеется, я признаю, что она несет с собой всевозмож­ные угрозы и вызовы. Я склонен думать, что па самом деле современная технология ставит проблемы, с которыми наше биологически возникшее естество, возможно, не способно должным образом справиться. Как бы то ни было, по крайней мере в целях настоящего анализа, я буду исходить из того, что люди современной индустриальной эпохи обладают теми же моральными способностями и разумением, что и люди доиндустриальной эпохи.

... к альтруизму

Следующая часть моих эмпирических доводов требует ответа на во­прос о том, как именно люди достигают присущего им высокого уровня «альтруизма». Не претендуя на исчерпывающую полноту, я полагаю, что существует по меньшей мере три возможных варианта возникновения «альтруизма». Первый: подобно муравьям, мы могли быть абсолютно ге­нетически детерминированы к тому, чтобы быть «альтруистами». Мура­вьи, подобно другим общественным насекомым, действуют не размышляя и не принимая решений о своих действиях. Самки строят гнездо и добы­вают корм, будучи целиком запрограммированными и принуждаемыми к действию своей биологией. Я исхожу из того, что какова бы ни была истинная связь между человеческим в человеке и его биологией, мы, ко­нечно же, никоим образом не запрограммированы столь же жестко, как муравьи. Я не отрицаю полностью, что какие-то элементы человеческого альтруизма могли возникнуть из подобной формы - например, некоторые узы между родителями и детьми в нас запрограммированы, но в качестве общего принципа представляется ясным, что люди обладают свойством свободы, которого муравьи лишены.

Отмечу, что существуют очевидные причины, по которым муравьям не нужна свобода, присущая людям, и по которым она нужна именно лю­дям. Да просто потому, что, хотя генетический детерминизм является весьма эффективным способом производить потомство, он срабатывает только или когда среда обитания совершенно стабильна, или когда про­изводится достаточно большое количество потомства, чтобы позволить себе потерять значительную его часть. Например, муравьиная матка производит в буквальном смысле миллионное потомство, так что когда в неблагоприятных условиях гибнут тысячи рабочих особей, потеря боль­шого значения не имеет. Однако для людей, поскольку физиологически мы способны производить на свет лишь нескольких детей и они требуют усиленных родительских забот, потеря любого из них в биологическом смысле очень тяжела. Мы просто не можем себе позволить не заботить­ся о своем потомстве - по крайней мере потому, что биологически оно совершенно несамостоятельно и не способно справляться с жизненными трудностями. Следовательно, несмотря на то, что мы «альтруисты», этот первый вариант, связанный со слепым биологическим детерминизмом, не является, по-видимому, тем главным путем, по которому влекла нас эво­люция.

Вторым способом, каким мог возникнуть «альтруизм», является иная крайность, когда люди могли развиваться в существа со столь мощными вычислительными способностями, что, когда бы ни возникал вопрос о взаимодействии с себе подобными, мы могли бы вычислить, принесет или не принесет такое взаимодействие нам биологическую выгоду. Если я буду сотрудничать с вами, то, во-первых, во что это мне обойдется, во-вторых, какую пользу я извлеку из этого? Я произвожу простой (или, возможно, очень сложный) расчет, и, если сотрудничество с вами для меня более выгодно, я иду на него, но никак не иначе.

Опять-таки, я уверен, что до известной степени человеческий «альтруизм» возник на этом пути. Постоянно на протяжении всей жизни мы рассматриваем возможности, с которыми сталкиваемся, и принимаем решения, вступать нам или не вступать в те или иные отношения. Од­нако и в этом случае есть веские основания, по которым этот вариант с супермозгом не был и не мог быть единственным или даже главным пу­тем, на котором возник человеческий «альтруизм». Причина этому на са­мом деле очень проста, а именно та, что, помимо биологических сложно­стей с возникновением таких мощных существ-вычислителей, в жизни чаще требуется не столько идеальное решение, сколько решение быст­рое и правдоподобное. Сколь часто в реальной жизни приходится прини­мать немедленные решения! Попытки найти идеальный выход могут обер­нуться потерей драгоценного времени. Так что к моменту, когда пра­вильное решение будет найдено, ситуация уже изменится и возникнут но­вые проблемы. Должен ли я удержать тебя и не дать перебежать улицу перед встречным транспортом? К тому времени, пока я разочту, что это был бы поступок в моих собственных интересах, что твоя признатель­ность оправдала бы и риск, и опасность, - твое изуродованное тело как раз уже может оказаться на мостовой. Мои надежды на будущую славу и благодарность погибли вместе с тобой.

Мы должны, таким образом, искать третий путь возникновения чело­веческого «альтруизма», и я полагаю, что, учитывая приведенные вариан­ты, ответ начинает проясняться. Нам нужно найти некий механизм, приводящий нас во взаимодействие, но не бездумным и слепым образом, а по крайней мере по достаточно действенным и прагматическим моти­вам. Эволюция не ищет совершенных решений. Иногда она дает плохие результаты, так что нам нужно найти всеобщий по способу действия ме­ханизм, даже если иногда он приводит к губительным результатам. Я полагаю, что мораль и есть этот третий путь. Иначе говоря, я хочу сказать, что подлинный альтруизм вполне может быть эволюционным от­ветом на потребность человеческих существ в «альтруизме». Я утверж­даю, что человеческий разум не «tabula a rasa», не пустой белый лист. Скорее в нас имеются врожденные диспозиции, или способности, которые склоняют нас думать и поступать таким образом, что эти мысли и по­ступки нацеливаются на то, чтобы способствовать нашей биологической пользе. Я не утверждаю, что биология наполняет нас врожденными идея­ми типа тех, которые подверг классической критике Джон Локк, тех, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что (к примеру) «бог существует» или «2 + 2 = 4», или чего-то подобного. Я признаю, конечно, что внешняя среда, и в особенности среда детства, решающе важна в конечном итоге для формирования того, как мыслит и действует зрелый человек. Тем не менее я все-таки хочу сказать, что, согласно современ­ным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология. Спе­цифика моего понимания социального поведения может быть выражена в утверждении, что эти врожденные диспозиции побуждают нас мыслить и действовать моральным образом. Я полагаю, что, поскольку действовать сообща и быть «альтруистами» - в наших эволюционных интересах, по­стольку биологические факторы заставляют нас верить в существование бескорыстной морали. То есть: биологические факторы сделали из пас альтруистов.

Таковы эмпирические доводы в пользу биологической эволюции мо­рального чувства человека. Обратите внимание, в каком именно смысле я считаю, что мы суть продукты нашей биологии и управляемся ею, а в каком смысле это не так. Я бы сказал, что мы биологически и ге­нетически детерминированы к тому, чтобы обладать определенными спо­собностями, или диспозициями. Эти способности, или диспозиции, про­являют себя в сфере сформировавшейся мысли и действия в виде моральных норм. Я не отрицаю, что какой-нибудь безрассудный генетик мог бы попытаться переделать эти нормы, но, если оставить все как есть, то, я полагаю, моральные нормы суть такая же часть нашей био­логии, как руки, глаза, зубы и все остальное. Более того, я не отрицаю, что точно так же, как особенности того языка, на котором мы говорим, являются функцией от особенностей нашей среды обитания, так же и те особенности, с которыми функционирует наша мораль в каждом конкрет­ном обществе, - суть следствия привходящих факторов среды. Возможно, что точно так же, как лишенный общения ребенок остается немым, ребе­нок, поставленный в полностью асоциальные условия, мог бы и не обна­ружить никаких моральных склонностей. Но, очевидно, в нормальных условиях этого не происходит. При нормальных обстоятельствах мораль­ные способности обнаруживают себя.

Далее, точно так же, как мы, люди, свободны: говорить или же хра­нить молчание, мы свободны совершать морально ответственные поступ­ки или же воздерживаться от них. Функция моральных способностей со­стоит в установлении граничных норм, на основе которых мы ориентиру­емся и поступаем. Иногда мы делаем то, что считаем правильным, а иног­да — то, что правильным не считаем; но из того только, что иногда мы не делаем того, что считаем правильным, еще не следует, что мы пере­стали считать это правильным. Мы просто не сделали того, что должны были сделать. Мы - свободные существа в этом решающе важном смыс­ле. Таково, как я уже говорил, то свойство свободы, обладанием которым мы превосходим слепо детерминированных общественных насекомых.