Социология Массовых коммуникаций / Книги и тексты Социология массовой коммуникации / Социологиявещей

‡IˆFK‰•OI‡H• F IËÌŒGH¹

вания в области цитогенетики кукурузы привели Мак-Клинток к открытию транспозиции генетических элементов — это открытие в конечном счете принесло ей широкое признание и награды после того как вся генетическая наука пошла по ее следам (Fox Keller, 1983: x ff). По словам Фокс Келлер, главным стимулом к работе у Мак-Клинток служила ее «влюбленность в мир», которая выражалась в особом «чувстве близости с живыми организмами» (1983: 205). Вот в чем заключалось это чувство, по описанию самой Мак-Клинток (1983: 117):

Я обнаружила, что чем больше работаю с ними [хромосомами], тем больше они вырастают в размерах. Занимаясь ими всерьез, я была не снаружи, а там, с ними. Я становилась частью системы. Я спускалась к ним туда, где все было большим. Я даже могла различить внутреннее строение хромосом — все его детали стояли перед моими глазами. Это было поразительно! Мне в самом деле казалось, что я нахожусь рядом с ними, и что они — мои друзья.

То, что Мак-Клинток видела «там», среди хромосом, она пересказывает научными терминами, которые можно найти в книге Фокс Келлер. Для нас же сейчас важна логика ее рассуждения, которая имеет еще один аспект. Он проявляется в таких высказываниях, как это:

Когда ты смотришь на эти штуки, они становятся частью тебя. И ты забываешь о себе. Это самое главное — ты совершенно забываешься.

Первую из этих цитат я обобщу фразой «стать явлением»: как выразился один из современников Мак-Клинток, «если вы хотите на самом деле понять, что такое опухоль, вы должны сами стать опухолью» (Fox Keller, 1983: 207). Однако при этом остается за кадром, каким образом Мак-Клинток чувствовала, что находится среди изучаемых ею хромосом. Она не просто отождествляет себя с ними, она проникает в их среду и становится там «одной из них». Во второй же цитате уже сам материал движется навстречу ученому. Суть второй цитаты в том, что субъект исчезает, переходя в состояние «меня здесь нет» (Fox Keller, 1983: 188). Выражаясь иначе, объект познания становится внутренним объектом, расположенным в пределах процессуальной среды личности. При этом субъект поглощен объектом настолько сильно, что временами чувствует свое единство с ним.

Если прибегнуть к несколько более аналитическому подходу, то такая ситуация по крайней мере отчасти описывается известной формулой Мида о «принятии роли другого», использованной им для оп-

291

GKJFO GOIJJ-ˆŒHFOK

ределения межличностной социальности. Она подразумевает межличностную рефлексивность: индивид принимает отношение к себе «значимых других». Далее эти отношения формируют и структурируют его «Я», которое таким образом получает социальную наполненность (через другие «Я»). Этот процесс — двусторонний и непрерывный — делает возможным повседневное восприятие других людей и коммуникацию с ними. Схему «принятия роли другого» можно применить к первой цитате Мак-Клинток, где описывается, каким образом исследователь принимает установку (роль, отношение) своих хромосомных объектов, если и не вкладывая слова им в уста, то, как минимум, находя у них поведенческие диспозиции (аналогичные мидовским «жестам») и прогнозируя их последующие действия (сходным образом и сам Мид распространял свою схему на физические объекты; Mead, 1938: 426ff; Joas, 1980; Heintz, 1988). В этой формуле отсутствует только описанная нами выше рефлексивная петля: у МакКлинток превалирует не отношение объектов и их расположенность к ней самой, а их отношение и расположенность друг к другу и по отношению к своей объектной среде.

С другой стороны, анализируя вторую цитату, можно увидеть как материал приходит к субъекту, чтобы «вселиться в него». Мы могли бы, вероятно, сказать, что хромосомы, поступая так, в самом деле проникаются отношением Мак-Клинток к ним (прежде всего, теоретическим отношением) — в конце концов, у нее в сознании они найдут ее мысли, обращенные к ним же. Но при такой формулировке концепция принятия роли другого и рассказ Мак-Клинток о своих ощущениях оказываются слишком натянутыми. Возможно, пройдя вслед за Мидом лишь часть пути, мы можем согласиться с тем, что МакКлинток описывает, каким образом она — в роли субъекта и исследователя — присутствует в объектном мире и каким образом исследуемый ею объектный мир присутствует в ней самой. В данном случае взаимность налицо, но она несколько асимметрична, поскольку МакКлинток и объекты в структурном плане делают не одно и то же (например, она наблюдает их и ставит себя на их место, но они используют лишь ее когнитивные способности).

Взаимное «коммуникативное» присутствие такого рода, или описанное мной взаимоналожение субъекта и объекта (субъект частично входит в объект или «становится» им и наоборот) заводит нас дальше, чем взаимность желаний и отсутствий, с которой мы начали. Однако есть еще одна точка зрения, с которой можно подойти к вышеприведенным цитатам. На этот раз проводником нам послужит Дюркгейм, а не Мид. Как подчеркивает Фокс Келлер (я думаю, правильно), смысл

292

‡IˆFK‰•OI‡H• F IËÌŒGH¹

исчезновения осознающего себя «Я» во второй цитате Мак-Клинток

иее призыв «забыть себя» сводится к субъективному слиянию с объектом познания. Фокс Келлер называет это превращением объекта в субъект (Fox Keller 1983: 118). Выражаясь языком дюркгеймовской социологии, можно сказать, что здесь мы сталкиваемся с чувством единства, общности или солидарности. Солидарность у Дюркгейма и прочих авторов не является константой, неизменным однозначным выражением. Во-первых, дюркгеймовское «силовое поле» (Durkheim, 1964 [1893]; Wiley, 1994: 106, 122) социальной солидарности подпитывается чувствами или эмоциями; Дюркгейм полагает, что «мы»-ощуще- ние возникает тогда, когда группа находится в возбужденном состоянии. Во-вторых, солидарность имеет и моральный аспект: например, солидарность взаимоотношений основывается на правильных поступках. В-третьих, как упоминалось выше, солидарность подразумевает единство чего-то разделяемого с другими. У Дюркгейма это единство обусловлено либо морально, либо семиотически, т. е. представляет собой общность разделяемых всеми значений.

Применение дюркгеймовской концепции солидарности (как оно используется, например, в: Goffman, 1967; Collins, 1982 и Wiley, 1994) для наших целей проблематично — она слишком зависима от ритуала

исимвола как источников солидарности. Ритуалы действительно входят в отношения экспертов с объектами, и этот аспект экспертизы требует дополнительного рассмотрения. Однако та солидарность, которая подразумевается в вышеприведенных и других цитатах, также явно черпает силу из общности жизненного мира (например, когда ученый присутствует в мире объекта) или из знания вещи. Например, когда Мак-Клинток ощущает единство с хромосомами, она не просто пользуется этим отношением, чтобы лучше разобраться в них — она уже хорошо в них разбирается, что и делает возможным чувство ее единения с ними. Таким образом, если в сценарий объект-центрич- ной социальности внести понятие солидарности, оно должно получить эпистемическое обоснование, а не следовать из одного лишь ритуала. С другой стороны, в данном сценарии должны быть учтены моменты эмоционального возбуждения и моральный аспект. В сущности, вполне допустимо предположить, что возбуждение от «прорывов», «открытий» и т. д., наряду с эмоциональным возбуждением от презентации личности эксперта (например, посредством ритуала конференций), играет свою роль в установлении связующих уз между экспертами и объектами экспертизы.

«Возбуждение», разумеется, может иметь различные оттенки; именно это имеет в виду Эйнштейн, когда говорит, что оно «сродни

293

GKJFO GOIJJ-ˆŒHFOK

возбуждению религиозного или влюбленного человека». Мак-Клин- ток ссылается на получаемое удовольствие и чувство экстаза (Fox Keller, 1983: 118, 198, 204):

Нет двух совершенно одинаковых растений. Они все разные, и поэтому необходимо понять различия. Когда я начинаю исследование с саженца, я не хочу его покидать. Мне кажется, что я не узнаю его историю, если не буду наблюдать за процессом его роста. Поэтому мне знакомы все растения в поле. Я знаю их очень близко и испытываю ни с чем не сравнимое удовольствие от этого знания.

Что такое экстаз? Я не понимаю, что это такое, но я наслаждаюсь им — когда его испытываю. Экстаз редок.

Третий — моральный — аспект объект-центричной солидарности обнаруживается в том, как Мак-Клинток учит нас обращению с объектами. Фокс Келлер отмечает, что Мак-Клинток повторяла снова и снова: нужно иметь терпение, чтобы «услышать то, что материал может рассказать вам», и нужно быть открытым, чтобы «он пришел к вам» (1983: 198). Но, прежде всего, требуется «чувство организма» (1983: 198ff). Такое отношение к организмам как к чему-то «невероятно превосходящему наши самые смелые ожидания», не покидает ее и в повседневной жизни:

Всякий раз, как я хожу по траве, меня охватывает жалость, потому что я знаю — трава кричит под моими ногами.

Возможно, понятие солидарности окажется наиболее убедительным и широко применимым к объектным отношениям именно тогда, когда на первый план выдвинется моральный аспект. В этом аспекте объектцентричная социальность означает альтруистическое поведение людей по отношению к объектному миру. Такое ощущение объект-цен- тричной социальности с легкостью переходит на взаимоотношения человека с природой, на природоохранные настроения социальных движений и т. д. Но что служит и что должно служить опорой подобному альтруизму? Почему, например, Мак-Клинток жалеет траву, по которой ходит? Ответ, как мне кажется, лежит не просто в мягкости ее характера или в любви к природе вообще (хотя, возможно, что она обладала и тем, и другим), а скорее в ее знании растений и их «бесхитростных механизмов» реакции на среду. Судя по всему, Мак-Клинток сделала вышеприведенное признание в контексте ряда других, в которых она описывала эти поражающие ее механизмы реакции и это знание.

294

‡IˆFK‰•OI‡H• F IËÌŒGH¹

Например, она говорит: «Я столько узнала о зерновых растениях, что когда их вижу, то сразу же могу объяснить». Или:

Растения не перестают меня изумлять. Например… если вы срываете с растения лист, то ощущаете электрическую пульсацию. До растения невозможно дотронуться, не почувствовав электрической пульсации… Несомненно, что растения обладают всевозможными чувствами. Они активно реагируют на свое окружение. Они могут почти все, что только можно себе вообразить (Fox Keller, 1983: 199f).

Если моя интерпретация верна, то мы снова сталкиваемся с вышеотмеченным эпистемическим источником объект-центричной солидарности. В рассматриваемом случае отношения солидарности и знания переплетаются друг с другом, одно не может быть определено без другого. Я не считаю, что ощущение моральной солидарности, скажем, с природой, не может возникать при недостатке знания о ней. Однако это независимые, а иногда и противостоящие друг другу явления (см. раздел 7).

Солидарность — весьма невнятное понятие, скрывающее некоторые концептуальные аспекты, из-за чего, например, непроясненными остаются механизмы происхождения солидарности. Тем не менее это понятие проясняет важную характеристику объект-центричной социальности — чувство общности или единства (ощущение идентичности) с объектами, нравственное чувство (обязательство подходить к ним лишь определенным образом), и различные состояния эмоционального возбуждения, подкрепляющие эту общность. Все это некоторым образом связано со знанием объекта. Именно в связи с когнитивным аспектом приобретает значение пересмотренная формула Мида. Она уточняет механизмы эпистемической одержимости, описанные МакКлинток: как она погружается в мир объектов (в лабораторной науке это погружение приобретает физический смысл, когда ты стоишь за рабочим столом и производишь с объектами различные манипуляции), а объекты овладевают ее разумом и ею самой. Если представленная картина верна, объект-центричная солидарность представляет собой завершение этого процесса овладения, хотя она может также подпитываться ситуациями, внешними по отношению к описанным взаимосвязям. Следует отметить, что представление о «завершении» противоречит некоторым исследованиям (например: Wiley, 1994: 104ff; Collins, 1982), в которых солидарность и мидовские механизмы рассматриваются как отдельные и независимые процессы.

Овладение представляет собой последовательность действий. Возможно, образ цепочки желаний, которая закольцовывается через от-

295

GKJFO GOIJJ-ˆŒHFOK

сутствующие фрагменты объектов, поможет нам понять динамику желания в последовательности овладений. К этому нужно сразу же добавить, что три использованные мною выше модели лучше всего рассматривать как метафоры или орудия, помогающие разобраться в стоящей перед нами проблеме. Их удовлетворительный анализ невозможно провести в рамках данной статьи, но они помогут нам приступить к рассмотрению объект-центричной социальности на уровне взаимодействия объекта и личности13.

7. ‡IˆFK‰•OI‡H• ŽJIHFE JI•KOHF¸Œ‡GIŠI ‡‰F‹OF‹

Сделав обзор возможных подходов к объект-центричной социальности, необходимо указать на то, чем она не является. Вспомним еще раз ощущение единства или «субъективного слияния», в котором признавалась Мак-Клинток — ощущение, которое мы пытались передать в понятии солидарности. Чувство общности с конкретными объек- тами-хромосомами, которое испытывала Мак-Клинток, я хочу противопоставить более абстрактному стремлению слиться с миром, описанному многими другими авторами. Пример такого желания мы находим в интересной статье о первых годах жизненного и творческого пути статистика Пирсона (Porter, 1996), еще до того как Пирсон примерно в 35-летнем возрасте занялся математической статистикой и фактически стал основателем этой науки. Как пишет Портер, до того жизненный путь Пирсона был поразительно извилистым, отчасти по его собственной воле. Среди прочего, он был очарован «Вертером» Гете, путешествовал по Германии (и учился там же), написал «Schwärmerroman» — сентиментальный роман, изданный под псевдонимом в 1880 г. Портер считает, что Пирсон утаил свое авторство из-за того, что раскрыл в этой книге слишком много потаенных сторон своей личности. Герой романа живет с некой Этель, затем порывает с ней, но все равно изливает ей душу. Портер, проследив родственные связи Пирсона, не находит в его жизни никакой женщины, с которой можно было бы отождествить эту Этель, и полагает, что этот персонаж воплощал в себе страсть Пирсона к природе, аналогом чего в романе выступает его влечение к Этель. Пирсон, как показывает Портер, был одержим стремлением слиться с миром, пожерт-

13 Например, предыдущую дискуссию о (дюркгеймовском) «возбуждении» можно сравнить с работой об ощущении «потока» (Csikszentmihalyi, 1990), которая подтверждает некоторые заявления, сделанные мной скорее с психологической точки зрения.

296

‡IˆFK‰•OI‡H• F IËÌŒGH¹

вовать собой и в то же самое время подчинить природу себе. «Жажда знания, conatus cognitandis, верховодила его жизнью в гораздо большей степени, чем у большинства других ученых». В характерном пассаже из романа Пирсона «природа» отождествляется с десятком сельских девушек. Герой, уснувший у водопада, просыпается посреди ночи и видит, что

…все вокруг преобразилось — десять или двенадцать юных поселянок, не подозревающих о моем присутствии… тоже пришли приобщиться к радостям вечернего купания! С распущенными волосами, спускающимися до пояса, они плескались и баловались в пруду перед моими глазами, точно так, как мы воображаем себе нимф в счастливые времена пасторальной старины! О Этель, грешно ли было подглядывать за Природой во всей ее неприкрытой красе?.. Этель, это не было грехом, ведь мои мысли оставались чисты (Porter, 1996: 16).

В своих нехудожественных произведениях Пирсон также выражает это желание. Вот отрывок из его письма другу:

Сказать ли тебе, каким я хочу видеть моего сына? Не светским человеком, не торговцем, не книжным червем, а исследователем самой Природы, и не через математическую науку… не ради его собственной славы, не ради стремления облагодетельствовать человечество, а только по велению Искусства, только потому, что Искусство стало его богиней (Porter, 1996: 16ff).

Мы вслед за Портером можем объявить такое отношение к природе «поразительным, исходящим от одного из главнейших апологетов тотальной оцифровки всего окружающего» (1996: 16–17). Герой романа, как и сам Пирсон в реальной жизни, испытывает тягу к отречению. Отречение, по словам Портера, являлось воплощением желаний Пирсона, и в то же время приводило его в отчаяние, превращая то слияние с миром, которое обещал conatus cognitandis, в conatus interruptus — мучительный своей незавершенностью союз, не оставляющий никакой надежды на полное единство: «Пирсон, как и многие другие, был вынужден отказаться от удобной, соблазнительной тропинки через сад наслаждений ради крутого, каменистого пути, который никогда не приведет к желанной цели». Портер предполагает, что этот conatus interruptus — подходящее латинское обозначение для позитивизма (1996: 23), характерного для позднейших статистических работ Пирсона.

Эти замечания весьма проницательны. Кроме того, подобное описание позднейших трудов Пирсона по математической статистике

297

GKJFO GOIJJ-ˆŒHFOK

вполне совместимо с моделью «структуры желаемого» — речь идет о взаимоотношениях, которым свойственна постоянно воспроизводящаяся незавершенность, и она же является их движущей силой. Однако не следует путать романтические чаяния Пирсона с теми объектными взаимоотношениями, в которых признается Мак-Клинток. Выдвигаемое мной понятие объект-центричной социальности и объектных взаимоотношений в принципе более применимо к тому, как Пирсон относился к научным объектам под конец жизни, нежели к его юношеским страстям. Иными словами, оно должно быть совместимо со стремлением к объективности и ее демонстрацией, с отказом от субъективных желаний ради требований строгого метода и, по возможности, ради подсчета и измерений.

Социальность по отношению к объектам — это не безнадежный романтизм и не преклонение перед миром. Хотя в социальные взаимоотношения порой проникают восторженные излияния, сами по себе они вовсе не обязательны. В любом случае трудно себе представить такого ученого-экспериментатора, как Мак-Клинток, кропотливо выявляющего неизвестные генетические факторы, посыпая пыльцой одних растений тычинки других растений (Fox Keller, 1983: 129), и проникаясь Schwärmergeist’ом14 ко всем исследуемым организмам. Мак-Клинток испытывала по отношению к этим растениям общность жизненного мира и описанную выше взаимность и солидарность. Далее в своей статье (Porter, 1996: 21f) Портер связывает присущее Пирсону «эротическое стремление к познанию самой природы» с ярко выраженным антииндивидуализмом, который находил мучительное выражение в некоторых из его писем. Пирсон боялся, что унаследовал от своего отца непреодолимый дух эгоистичного индивидуализма. Если мы захотим узнать, каким образом Пирсон выражал свою неизменную оппозицию индивидуализму в начале жизни, было бы поучительно обратиться к его изъявлениям стремления слиться с миром. Но задавшись вопросом «преодолел ли Пирсон этот пугающий его индивидуализм?», не следует сразу же списывать со счетов мир математической статистики, который он создал и в котором прожил остаток жизни.

8. µKG‰Ð¸FHŒ‰•O¹Œ µK•Œ¸KOF‹: JK‡MFJŒOFŒ GIOHŒG‡HK IËÌŒGH-ˆŒOHJF¸OIN ‡IˆFK‰•OI‡HF

В наше время стало общепринятым утверждение о том, что знание и технологии являются важнейшими силами, формирующими обще-

14 Романтическим духом.

298

‡IˆFK‰•OI‡H• F IËÌŒGH¹

ство. Но мало кто из социологов пытался понять, что это означает на уровне ключевых концепций социального, например, на уровне социальных форм связи «Я» и «другого». Многие исследователи, от Маркса до Дэниэла Белла и иных современных авторов, высказали важные соображения о знании и технологии, сформулированные на языке индустриальных преобразований, трансформации рабочей силы или окружающей среды, и даже в категориях самого знания. Кроме того, они вдохновенно рассуждали о преобразовании (традиционных) сред обитания в рефлексивно сконструированные системы индивидуальной и коллективной жизни (см., например: Beck and Beck-Gernsheim, 1994). Это второе направление их рассуждений значительно ближе к современным проблемам, чем первое. Однако существующие теории остаются отвлеченными теориями науки и экспертизы; они рассматривают функционирование познания и технологии с внешней стороны, принимая вовлеченные в этот процесс сущности за когнитивные продукты того или иного рода. В таких дискуссиях понятие знания лишь изредка получает истолкование; а когда это происходит (как, например, в идеях Белла о постиндустриальном обществе; см.: Stehr, 1994), то свойства, приписываемые знанию, выводятся не эмпирически, а скорее основываются на традиционном отождествлении науки с теорией и с «абстрактными» системами (см., например: Giddens, 1994a: 128), технология же отождествляется с принципами работы (механических и электронных) машин. Если «Я» присутствует в этих сценариях, то обычно рассматривается как находящееся под негативным воздействием, как отчуждаемое техническим производством и технически изменяемым окружением, следствием чего являются различные риски: «Я» обременено сложностью общества знания, оно дистанцируется от науки с ее противоречивым содержанием и неопределенностью.

В данной статье я занимаю противоположную позицию. Оставляя открытыми для пересмотра понятия знания и экспертизы, я пытаюсь дополнить вышеназванные подходы, моя задача — вывести на передний план те объектные взаимоотношения, которые определяют процессы знания. Идея объекта, определяемая пониманием этих взаимосвязей, резко противоречит нашим общепринятым понятиям инструмента, товара или предмета повседневного обихода. Я утверждаю, что чувственные, либидозные и взаимные аспекты связей экспертов с объектами экспертизы способствуют пониманию этих отношений как разновидностей социальности, а не просто как форм «работы» или «инструментальных действий». Предпринятая выше ревизия интерпретаций позволяет нам заключить: объектные отношения того типа, которые представлены в культурах знания, являют собой скры-

299

GKJFO GOIJJ-ˆŒHFOK

тую и игнорируемую сторону современного опыта индивидуализации. Эпохальный характер происходящих ныне перемен отчасти, возможно, как-то связан с тем, что я называю «объектуализацией» — с усиливающейся ориентацией на объекты как на источники «Я», близости в отношениях, совместной субъективности и социальной интеграции. В данной статье я рассматриваю распространение экспертных сред и культур знания как возможную движущую силу объект-центричной социальности. Всепроникающее присутствие таких культур (в собственных «Я» экспертов, в объектах, обладающих свойствами объекта познания и т. д.) указывает на выстраивание социальных отношений вокруг объектов познания.

За процессом объектуализации может стоять и вторая движущая сила, а именно те риски, которые, по мнению многих авторов, неотъемлемы от современных взаимоотношений между людьми. Согласно данной схеме, объекты являются «рискополучателями», они могут также выигрывать от рисков и неудач в человеческих взаимоотношениях и от более широких постсоциальных преобразований, обрисованных в данной статье. Однако я также считаю, что эта и предыдущая ситуация не независимы друг от друга, что в реальности они пересекаются на многих уровнях. Например, поскольку бытовые объекты превращаются в высокотехнологические устройства, некоторые из свойств, которыми эти объекты обладают в экспертном контексте, могут переходить в повседневную жизнь, превращая инструмент или товар в «повседневный эпистемичный предмет». Таким образом можно интерпретировать некоторые требования, которые компьютеры и компьютерные программы выдвигают перед своими пользователями в ходе их интеракции, и некоторые возможные варианты такого взаимодействия (см.: Turkle, 1984, 1995). Если анализ Хайдеггера (Heidegger, 1962 [1927]) и других авторов верен, то типичные инструменты в прежнем смысле не предлагали подобных возможностей.

В данной статье я веду речь об объект-центричной социальности, отталкиваясь от взаимоотношений между личностью и объектом. В завершение мне хотелось бы подчеркнуть необходимость принятия идеи объект-центричной социальности в самом широком смысле, а также обратить внимание на те совокупные уровни социальности, которым свойственна объект-центричность. Отправной точкой для дискуссии способна послужить идея, неотъемлемая от понятия об объектных взаимоотношениях, идея о том, что «референтное целое» (Heidegger, 1962 [1927]) подобных взаимоотношений может также выполнять роль непосредственного окружения «Я». Тезис об индивидуализации, в котором утверждается, что современное «Я» лишено корней и окруже-

300