IV. Критические замечания

а) Интерсубъективность как трансцендентальная проблема

Одним из глубочайших прозрений Шелера было проведение различия между разными уровнями, на которых приходится иметь дело с проблемой альтер эго. К сожалению, при постро­ении своей теории он как будто забывает придерживаться это­го различия, им самим и открытого. Его возражения против теорий умозаключения и эмпатии состоят прежде всего в том, что они претендуют не только на достоверность для эмпири-

214

215

ко-психологического уровня, но и на объяснение нашей веры в существование других Я, а следовательно, решение заключенных здесь трансцендентальных проблем конституирования. Соглас­но его обоснованной критике, по крайней мере, последней из указанных целей эти теории не достигают. Поэтому Шелер раз­рабатывает свою собственную, перцептивную теорию. Но что вносит она в решение трансцендентальной проблемы? Гипо­тезу о существовании потока переживаний, индифферентно­го с точки зрения различия между моим и твоим, который со­держит в себе как наши переживания, так и переживания всех других разумов. Следовательно, сфера «Мы» является преддан-ной по отношению к сфере Я (I); а сфера Я (Self) выделяется относительно поздно из фона всеобъемлющего сознания. Меж­ду тем, эту теорию Шелер подкрепляет не анализом трансцен­дентальной сферы, а ссылками на эмпирические факты, взятые из детской психологии и психологии первобытных обществ.

Как метафизическая гипотеза, теория Шелера не лучше и не хуже других метафизических гипотез на ту же тему. У идеи сверх­личного сознания есть, кстати, много прецедентов в метафизи­ке. Такое базисное допущение принимали мыслители самого разного плана, в том числе Гегель, Бергсон, основоположники «психических исследований» и некоторые немецкие социологи, пытающиеся соединить Маркса и Канта³³. Однако трудно по­нять, почему для решения проблемы альтер эго шелеровское до­пущение должно быть полезнее, чем, скажем, монадология Лей­бница. Искомого решения проблемы трансцендентальной феноменологии как науки, основанной на точном анализе трансцендентальной сферы³⁴, гипотеза Шелера не дает.

Разумеется, нужно откровенно признать, что проблема аль­тер эго в действительности есть главный вопрос всей транс­цендентальной философии. Гуссерль³⁵, например, ясно усмат­ривает здесь недвусмысленную опасность солипсизма как следствие трансцендентальной редукции. Он отважно пытается «осветить этот темный угол, пугающий только детей в филосо­фии тем, что в нем водится призрак солипсизма», и предлага­ет решение проблемы альтер эго в пятом из своих «Картезиан­ских размышлений»³⁶– к сожалению, так и не достигая успеха в устранении существующих затруднений. После осуществле­ния трансцендентальной редукции и анализа конститутивных проблем сознания, создаваемого активностью трансценден­тального субъекта, он выделяет в трансцендентальной облас­ти то, что он называет «моей собственной сферой», устраняя

все конститутивные деятельности, прямо или косвенно связан­ные с субъективностью других. Это достигается посредством от­влечения от всех «смыслов», соотносящихся с другими, и, сле­довательно, посредством изъятия из окружающей Природы ее интерсубъективности. Природа, стало быть, перестает быть об­щей для всех нас. Что остается в итоге, так это, строго говоря, мой частный мир, в самом радикальном смысле этого выраже­ния. В этой моей собственной сфере возникают, однако, неко­торые объекты, которые посредством «пассивного синтеза», называемого «Спариванием» (accouplement), или «совокуплени­ем», интерпретируются как подобия моего тела и, следователь­но, схватываются в апперцепции как тела других людей³⁷. Кро­ме того, точно таким же манером я интерпретирую телесные движения другого как жесты, а их согласованное поведенчес­кое исполнение – как выражение его психической жизни. Та­ким образом, другой конституируется внутри моей монады как Эго, которое не есть «Я сам», а второе эго, или Альтер Эго.

Здесь имеется ряд затруднений. Во-первых, трудно понять, как может быть совершено требуемым радикальным образом абстрагирование ото всех смыслов, соотносящихся с другими, с целью обособления моей собственной сферы; ведь именно не-соотнесение с другим конституирует демаркационную ли­нию, отграничивающую сферу того, что специфически прису­ще моему конкретному трансцендентальному эго. Следова­тельно, в самом критерии не-соотнесения с другими должен быть необходимо заложен какой-то смысл, связанный с дру­гими. Во-вторых, процессы пассивного синтеза, которые Гус­серль называет «спариванием», а иногда даже эмпатией, по-видимому, привносят с собой некоторые ошибки, столь убедительно критикуемые Шелером. В-третьих, особое затруд­нение вытекает из общего понятия трансцендентальной редук­ции. Эта редукция не оставляет ничего, кроме единого пото­ка моего сознания. Этот поток, так сказать, заперт; он открыт лишь моему внутреннему опыту и моему рефлексивному взо­ру – монада без окон. С другой стороны, этот поток сознания интенционально соотнесен с моим жизненным миром, кото­рый (в качестве «явленности») остался со всем его содержи­мым не затронут в рамках трансцендентальной редукции, хотя я и воздержался от веры в его реальное существование. В ес­тественной установке я знаю, что этот жизненный мир – не мой частный мир, а с самого начала мир интерсубъективный, общий для всех нас. Таким образом, у меня есть также знание

216

217

других и их внутренней жизни, и это знание нельзя просто так отбросить путем осуществления феноменологической редукции. То, что Гуссерль чувствует себя вынужденным применить в редуцированной сфере средство абстрагирования от значения «других», скорее подтверждает этот тезис, чем опровергает. Ко­нечно, все знание, приобретенное в жизненном мире, должно быть после редукции заново сформулировано в категориях трансцендентальной сферы; только потом может быть постав­лен вопрос о том, как такое знание могло быть конституиро­вано активностью моей трансцендентальной субъективности. Переформулировка понятия других в категориях трансценден­тальной сферы открывает, что другие – тоже монады без окон и что каждая из них способна осуществить трансценденталь­ную редукцию и оставить в неприкосновенности – так же, как и я – всю интенциональную жизнь ее потока сознания, направ­ленного на тот же самый общий жизненный мир (хотя и зак­люченный в скобки). Поэтому другие тоже должны обладать трансцендентальной субъективностью. А следовательно, дол­жен существовать космос монад. К такому выводу и пришел Гуссерль в пятом «Картезианском размышлении». Но, вместе с тем, необходимо честно спросить себя, не является ли транс­цендентальное Эго в понимании Гуссерля в сущности тем, что латинские грамматики именуютsingular tantum, т.е. термином, который невозможно перевести во множественное число. И даже более того, никак не установлено, является ли вообще существо­вание других проблемой трансцендентальной сферы, т.е. суще­ствует ли проблема интерсубъективности между трансценден­тальными эго (Гуссерль) или Личностями (Шелер); и не принадлежат ли, скорее, интерсубъективность – а, стало быть, и социальность – исключительно к обыденной сфере нашего жизненного мира.

б) Интерсубъективность как проблема обыденной жизни

В силу указанных всеобъемлющих затруднений мы в последу­ющих размышлениях отложим в сторону трансцендентальные проблемы и обратимся к обыденной сфере нашего жизненного мира. Прежде всего, перед нами встает вопрос, оказывается ли в этой сфере верным положение Шелера, что сфера «Мы» дана каждому из нас до сферы Я. Пока мы остаемся в естественной установке как люди среди других людей, существование других ставится нами под вопрос не более чем существование внеш-

него мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мысля­щие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты или бихевиористы начинают требовать доказательств этого факта, оказывается, что существование других разумных лю­дей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации (Рассел)³⁸. Однако в естественной установке даже эти мысли­тели не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, сфера «Мы» будет наивно предполагаться. И в этом плане мы можем согласиться с Шелером, что сфера «Мы» является пред-данной по отношению к сфере Я.

Однако против этого есть весьма серьезное возражение: очевидно, что лишь в соотнесении со «мной», а именно, инди­видом, который действует и мыслит, другие приобретают спе­цифический смысл, который я обозначаю местоимением «мы»; лишь в соотнесении с «нами», центром которых являюсь я, другие выступают как «ты»; и лишь в соотнесении с тобой, соотнесенным со мной, третьи стороны выступают как «они»³⁹. Действуя и мысля в повседневной жизни, я, разумеется, не со­знаю, что все эти объекты моих актов и мыслей, которые я на­зываю другими, «мы», «ты» и «они», соотносятся с моим Я и что лишь мое существование в этом мире в качестве Я делает возможной эту взаимосвязь и эту соотносительность. Я просто живу среди других людей, которых группирую по рубрикам отношений «мы» и «ты», точно так же, как живу среди объек­тов внешнего мира, группируя их по рубрикам отношений «слева» и «справа». В этой наивной установке я не сознаю са­мого себя. Я, как говорит Гуссерль, живу в моих актах и мыс­лях, и, делая это, я исключительным образом направлен на объекты моих актов и мыслей. При этом мой поток мышления кажется анонимным потоком. Не «я думаю», а «думается» – такую формулу предлагает в этой связи У. Джемс⁴⁰; а Дьюи⁴¹ даже отвергает термин «поток мышления» и предпочитает го­ворить просто о «развертывающемся ходе переживаемых в опыте вещей».

Все это действительно так, если я наивно живу в моих ак­тах, направленных на их объекты. Однако, как плодотворно

218

219

замечает Дьюи, я всегда могу «остановиться и задуматься»⁴². Все еще оставаясь в естественной установке – а значит, не осу­ществляя трансцендентальной редукции, – я всегда могу в акте рефлексии отвлечься от объектов моих актов и мыслей и обратиться к своему действованию и мышлению. Поступая та­ким образом, я делаю мои прежние акты и мысли объектами другой, рефлексивной мысли, посредством которой я их схва­тываю. Тогда перед моим умственным взором появляется мое «Я», которое до тех пор было спрятано за объектами моих ак­тов и мыслей. Оно не просто входит в поле моего сознания, дабы явиться на его горизонте или в его центре; скорее, только одно оно и конституирует это поле сознания. Следовательно, все осуществленные акты, мысли, чувства обнаруживают себя как происходящие измоего прежнего действования,моего мышле­ния,моего чувствования. Весь поток сознания есть от начала и до конца поток моей личной жизни, и в любом из моих пере­живаний присутствует мое Я⁴³.

Разрабатывая перцептивную теорию альтер эго, Шелер не проводит различия между установкой наивного проживания в актах и мыслях, объектами которых являются другие, и уста­новкой рефлексии в отношении этих актов и мыслей. Вероятно, именно его предположение, что интенциональная рефлексия в отношении актов невозможна, и не позволяет ему взяться за такой анализ⁴⁴. Однако если ввести различие между этими дву­мя специфическими установками, против теории Шелера можно будет выдвинуть следующие возражения:

1. Утверждение, что мы живем скорее в других, нежели в своей собственной индивидуальной жизни, становится истин­ным лишь для наивной установки, в которой мы направляем наши акты и мысли на других людей как на объект.

2. Нет такого переживания, «данного» мне, которое бы не указывало на то, какому индивидуальному потоку сознания оно принадлежит. Как только я обращаюсь к потоку пережи­ваний – а это значит: как только я принимаю рефлексивную установку, – этот поток является от начала и до конца пото­ком моих переживаний.

3. Тот факт, что некоторые мои переживания относятся к мышлению других людей, не может разрушить присущей им принадлежности к моей и только моей индивидуальной сфе­ре. Обдумывая мысли другого, я мыслю их как «мысли других людей, мыслимые мной». Страдая вместе с другими, я с самого начала направлен на «страдания других людей, воспроизводи-

мые мной». То, что я могу пребывать в сомнении относительно того, находится ли источник той или иной из моих мыслей внут­ри моего потока мышления или чьего бы то ни было другого, не делает мою мысль в данное мгновение сколь бы то ни было менее моей: мысль другого в совокупности с моим сомнением является в этот момент содержанием моего переживания.

4) С результатами современных исследований детской пси­хологии и психологии первобытных народов, претендующими на демонстрацию того, что дети и первобытный человек очень медленно приходят к осознанию того, что они индивиды, спо­рить невозможно, да и не нужно⁴⁵. Однако эти результаты до­казывают лишь то, что техника рефлексии приобретается ре­бенком и первобытным человеком довольно поздно и что они живутв своих актах, направленных на объект этих актов; с об­ретением рефлексии они тоже могут стать объектами соб­ственных актов.

Подход Шелера к проблеме самосознания крайне противо­речив. С одной стороны, он признает, что любое переживание принадлежит Я и что это Я есть индивидуальное Я, которое присутствует в каждом из своих переживаний⁴⁶. Кроме того, он допускает возможность того, что человек может схватывать собственное Я во внутреннем восприятии. Естественно, схва­тывание этого Я, которое всегда бывает объектом и никогда субъектом такой воспринимающей активности, – прерогати­ва Личности⁴⁷. Поскольку человек является Личностью, он способен быть Я; животное же обладает сознанием без само­сознания. Оно слышит и видит, но не знаеттого, что оно это делает⁴⁸. С другой стороны, Шелер отрицает возможность ка­ких бы то ни было интенциональных рефлексий, направлен­ных на акты, так как Личность и ее акты никогда не могут быть объективированы⁴⁹.

Причины формирования такой странной концепции следу­ющие: (а) Противоречивость понятия Личности. Истоки шеле-ровских представлений о Личности следует искать в его фило­софии религии и этике. Лишь потом идея необъективируемой Личности божества и свободного субъекта этических актов была поставлена на службу полуфеноменологической теории позна­ния и соединена с понятием трансцендентальной субъектив­ности. (б) Вторая причина кроется в искусственном различении простых «функций», принадлежащих Я, и «актов», принадлежа­щих личности. (в) Третья причина – необходимость сохране­ния понятия сверхиндивидуального сознания для построения

220

221

некоторых его теорий в области социологии и философии ис-тории⁵⁰.

Есть, вместе с тем, еще одна причина, которая могла при­вести этого философа к отрицанию возможности схватывания актов в рефлексии. Хотя на следующую проблему он нигде и не ссылается, она, возможно, лежала в самом основании его концепции.