евклидовой модели. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Дж.К.Каротерс одинок в своих исследованиях. Как психолог, переступивший черту антропологии, он был совсем не готов к тому, что ему открылось. И это пока стало достоянием очень немногих людей. Интересно, если бы, например, Мирче Элиаде был знаком с концепцией влияния письменного слова на замещение аудиального измерения визуальным, продолжал бы он с тем же усердием настаивать на «ресакрализации» человеческой жизни?

Примитивизм стал по большей части вульгарным клише в современном искусстве и гуманитарной науке

Вполне возможно, что все те, кто подпал под влияние Маринетти и Мохой-Надя, попались в ловушку из-за путаницы с причинами и истоками мирской конфигурации жизни, с одной стороны, и «сакральной» конфигурации, с другой. Напротив, вполне возможно, что, даже зная о том, что «сакрализация» и «десакрализация» человеческой жизни есть чисто механическая технологическая операция, вся группа «иррационалистов» тем не менее избрала

43 И.С.Карпентер полагает, что Владимир Г.Богораз (1860—1936) был, по-видимому, первым антропологом, утверждавшим, что бесписьменному человеку несвойственно евклидово представление о пространстве. Он рассуждает на эти темы в статье «Представления о пространстве и времени в понятии первобытной религии»

(American Anthropologist, vol.27, no.2, April, 1925, pp.205-66).

100

бы «сакральный», или слуховой, способ организации опыта. Во-первых, как подчеркивает Тейяр де Шарден, он связан с наступлением электромагнитной и электронной технологий. А для многих новое как таковое — это своего рода мандат, полученный из космоса, даже если оно предполагает возврат к дописьменным формам сознания. И хотя мы не видим никаких религиозных оснований ни для «священного», ни для «мирского» в том виде, в каком они представлены у Элиаде или любого другого «иррационального» мистика нашего времени, мы вовсе не склонны преуменьшать культурную силу неписьменных и письменных форм жизни в организации восприятия и предрасположений всего человеческого сообщества. Так, злополучный конфликт между Восточной и Римской церквами — наглядный пример противостояния между церковью устной и визуальной, которое никоим образом не связано с вопросами веры.

Осмелюсь задать вопрос: не пора ли научиться каким-то образом контролировать все эти «детские болезни», постоянные идеологические встряски, переживаемые человеческим сообществом, и попытаться ввести их в несколько более предсказуемое русло? Известно, что неизбежна только та война, причины которой остаются нераспознанными. Коль скоро нет и не может быть большего противоречия, столкновения между человеческими культурами, нежели столкновения между теми культурами, которые основаны на приоритете глаза или уха, то нет ничего странного в том, что метаморфоза западного человека, связанная с переходом к зрительному способу восприятия, должна быть даже менее болезненной, чем современное движение в сторону слухового способа восприятия человека электронной эпохи. Этот переход — серьезная внутренняя травма, не говоря уже о нападках друг на друга слуховой и оптической культур, с доходящей до садизма неуступчивостью отстаивающих свою правоту.

Мирче Элиаде начинает свою книгу «Священное и мирское» как манифест, провозглашающий запоздалое признание «священного», или слухового, пространства в нашем столетии. Он высказывает ряд упреков в адрес книги Рудольфа Отто «Священное» (1917 г.): «Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторо-

101

ну. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это — страшная мощь, проявляющаяся в божьем гневе»44. Затем Элиаде разъясняет свою цель: «На следующих страницах мы попробуем проиллюстрировать, в чем состоит это противопоставление [священного и мирского]». Говоря о том, что «современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях»45, он намеревается показать, почему человек «первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов»:

Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном

-51

пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т.е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности во всей его полноте, лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия религиозного человека первобытных обществ46.

Элиаде находится в плену распространенной иллюзии, полагая, что современный человек «ощущает все более се-

44Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.16. — Прим. пер.

45Там же. — С. 17. — Прим. пер.

46Там же. — С.18, 19. — Прим. пер.

102

рьезные затруднения в понимании масштабов бытия религиозного человека первобытных обществ». Миру современного человека, после того как более столетия назад были открыты электромагнитные волны, постепенно становятся присущи все измерения существования первобытного человека, и даже более того. В искусстве и науке прошлого века и еще раньше слышится неуклонное крещендо темы первобытного примитивизма. Работа Элиаде представляет собой именно популяризацию такого искусства и науки. Сказанное отнюдь не означает, что он ошибается. Там, где речь идет о фактах, он совершенно прав, например, в том, что «лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума». Действительно, это открытие есть следствие усвоения фонетического алфавита, особенно после изобретения Гутенберга. Но дело в другом: я сомневаюсь в ценности тех прозрений, которые заставляют человеческий голос дрожать от священнического неистовства, как только речь заходит об истории «человеческого духа».

Цель «Галактики Гутенберга» — показать, почему алфавитный человек склонен к десакрализации своего способа существования

В одном из следующих разделов этой книги мы еще вернемся к вопросу, от которого уклоняется Элиаде, когда говорит: «Мы не стремимся показать, какими историческими путями...

современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование». Цель «Галактики Гутенберга» как раз и состоит в том, чтобы осветить эти исторические пути. Ибо только при этом условии мы можем, по крайней мере, сделать сознательный и ответственный выбор относительно того, стоит ли нам возвращаться к племенному способу существования, который так любезен Элиаде:

Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта — священный и мирской, можно, читая работы о

103

священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) — это обычный органический процесс... Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.

Читатель очень скоро поймет, что священное и мирское — это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в

-52

Космосе. Поэтому они интересуют и философов, и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования47.

Элиаде в принципе отдает предпочтение человеку устной ориентации перед десакрализованным, или письменным, человеком. Ведь, как утверждали романтики более двух столетий тому назад, даже «сельский житель христианской Европы» сохраняет определенную связь с прежней слуховой организацией опыта и аурой сакрального человека. Бесписьменная культура для Элиаде обладает непременными сакральными ингредиентами:

Ведь очевидно, что символика и культы Мате-

47 Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.19. — Прим. пер.

104

ри-Земли, плодовитости человека и плодородия в сельском хозяйстве, священности Женщины и тому подобные смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество, специализировавшееся на скотоводстве, было неспособно так же глубоко и с той же силой прочувствовать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат экономических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории. Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те, и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытийные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от представителей других обществ48.

Мы уже видели, что человек оседлый, или специализировавшийся, в противоположность кочевнику находится в преддверии открытия визуального способа организации человеческого опыта. Но до тех пор пока homo sedens49 не освоил более явные оптические формы, а именно письмо, оттенки сакральной жизни между кочевником и оседлым человеком не внушают Элиаде никакого беспокойства. То, что Элиаде предпочитает называть человека устной культуры «религиозным», является по большому счету не менее произвольным утверждением, чем приписывание всем блондинкам особой чувственности. Также основанным на недоразумении нам представляется то, что Элиаде отождествляет «религиозное» и иррациональное. Он находится в числе тех жертв письменной культуры, для которых само собой разумеется, что «рациональность» означает эксплицитную линейность, последовательность и визуальность.

48Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.20, 21.— Прим. пер.

49Человек оседлый (лат.). — Прим. пер.

105

Таким образом, его бунт — это бунт человека восемнадцатого века против доминирующей визуальности, которая в ту эпоху была новой. В этом он присоединяется к Блейку и множеству других. Но в сегодняшней ситуации Блейк превратился бы в неистового анти-Блейка, ибо неприятие Блейком абстрактной визуальности теперь стало распространенным клише, которое на все лады склоняют целые толпы клакеров, предпочитающих оставаться в пределах привычного способа чувствования.

«Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов и разломов; одни части пространства качественно отличаются от других»50. Подобным же образом обстоит дело и со временем. Но для современного физика, как и для бесписьменного человека, ни пространство, ни время не являются однородными. В противоположность этому геометрическое пространство, открытое античностью, совершенно лишено таких черт, как неоднородность, уникальность, плюралистичность, сакральность: «Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры»51. Следующее утверждение связано именно с относительным взаимодействием оптического и слухового способов чувствования:

Нужно сразу добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира52.

50Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.22. — Прим. пер.

51Там же. — С.23. — Прим. пер.

52Там же. — Прим. пер.

106

-53

Метод двадцатого века заключается в использовании не одной, а множества моделей экспериментального исследования, т.е. техники «подвешенного» суждения

Уильям Айвинз младший в книге «Эстампы и визуальная коммуникация» подчеркивает (р.63), что в мире письменного слова человек естественным образом становится номиналистом, тогда как в случае с бесписьменным человеком об этом не может быть и речи:

...Платоновские идеи и аристотелевские формы, сущности и дефиниции суть образцы такого перехода реальности из формы вещи в форму поддающейся точному воспроизведению и потому якобы неизменной словесной формулы. Сущность в действительности является не частью вещи, а частью дефиниции. Я полагаю, что пресловутые понятия субстанции и атрибутивных качеств также суть производные этой операциональной зависимости от точно воспроизводимых словесных описаний и дефиниций. Ибо именно линейный синтаксический порядок расположения слов обусловливает временной порядок анализа качеств, которые в действительности одновременны и так тесно переплетены между собой, что ни одно из них нельзя отделить от совокупности других, которые мы называем вещами, не изменив при этом его самого и все остальные. В конечном счете качество является таковым только в группе других качеств, и если мы изменяем какое-либо одно, то необходимо меняются и все остальные. Какой бы ни представлялась ситуация с точки зрения вербально ориентированного анализа, с позиции визуального восприятия (скажем, восприятия экспонатов в музее) вещь представляет собой единство, которое нельзя разложить на отдельные качества, не превратив ее в пучок абстракций, не существующих в действительности. Забавным образом слова и синтаксический порядок их связи становятся помехой для описания вещей, оставляя нам возможность пользоваться бедными и неудовлетворительными перечнями теоретических ингредиентов, подобными рецептам из поваренной книги.

107

Любая культура, связанная с фонетическим алфавитом, может легко стимулировать привычку располагать одно под другим или одно в другом, так как у человека под постоянным давлением письменного кода бессознательно формируется переживание речи как «содержания». Напротив, в бесписьменных культурах нет ничего неосознаваемого. Причина, по которой мифы так сложны для понимания, заключается в том, что они могут включать в себя любой аспект опыта, в отличие от письменных культур. Все уровни значения здесь одновременны. Поэтому туземцы, когда им задают фрейдовский вопрос о символике их мыслей или сновидений, утверждают, что все смыслы входят в словесное выражение. Исследования Юнга и Фрейда суть не что иное, как изощренный перевод бесписьменного сознания в термины письменного, но, как и в любом переводе, в нем немало искажений и упущений. Главная ценность перевода состоит в творческом усилии, которое он пробуждает, как показал своей жизнью Эзра Паунд. И культура, которая переживает переход от одного способа организации к другому — например, от слухового к визуальному, — необходимо перегнивает процесс творческого брожения, как то было в эпоху классической древности или Возрождения. Однако наша эпоха представляет собой, пожалуй, даже более внушительный пример такого брожения именно в силу ее «переходности».

Коль скоро в наш век совершается возврат к устной форме под давлением симультанной организации опыта, обусловленной электронной технологией, все более очевидным для нас становится некритическое принятие визуальных метафор и моделей, порожденных прошлыми веками. Суровую критику визуальных моделей в философии мы находим в лингвистическом анализе оксфордского философа Гилберта Райла:

Мы должны начать с отказа от модели, которая в той или иной форме доминирует во многих спекуляциях по поводу восприятия. Излюбленный, но неправомерный вопрос: «Каким образом человек постигает внешнюю реальность по ту сторону своих ощущений?» — часто задается так, как если бы предполагалась следующая ситуация. В камере без окон заключен пленник, живущий в одиночном заточении с самого рождения.

108

Все, что доходит до него из внешнего мира, сводится к бликам света на стенах его темницы и едва слышному сквозь камни постукиванию. Тем не менее благодаря этим бликам и стукам ему, вероятно, становится известно о невидимых для него футбольных матчах, цветниках и затмениях солнца. Но как же он овладел шифрами, которым подчиняются доходящие до него сигналы, или даже просто выяснил, что существуют такие внешние вещи, как шифры? Каким образом он смог интерпретировать расшифрованные им сообщения, если язык этих сообщений относится к футболу и астрономии, а не к языку проблесков и постукиваний?

-54