Тема 6 Бытие общества (6 часов)

Цель данной лекции - проанализировать предметную область философии истории под углом зрения системной организации общества и динамики его развития.

Студент, усвоивший материал лекции, должен знать:

- теоретические модели общества в истории философии;

- содержание и структуру общественного бытия;

- смысл исторической необходимости и сознательной деятельности людей;

- систему общественного производства;

- этапы мировой истории;

- методологические подходы к исследованию социальных процессов;

- способы развития общества;

- сущность общественного прогресса и его критерии.

На основе полученных знаний студент должен уметь:

- различать объективное и субъективное, необходимое и случайное

в историческом процессе;

- выстраивать логику систематизации социальных процессов;

- видеть единство и многообразие мировой истории;

- различать культурологический, цивилизационный и формационный подходы к исследованию общественных явлений;

- отличать революционный и эволюционный способы развития общества;

- корректно определять критерии социального прогресса.

План лекции

1. Общество как система.

   1. Теоретические модели общества в истории философии.

   2. Общество как подсистема объективной реальности и система субъективной реальности.

   3. Понятие и структура общественного производства.

2. Типологизация исторического процесса.

   1. Единство и многообразие мировой истории.

   2. Культурологический, цивилизационный и формационный подходы к исследованию социальных процессов.

   3. Футурология и будущее человечества.

3. Проблема истории в ее динамике.

   1. Историческая необходимость и сознательная деятельность людей.

   2. Революционный и эволюционный способы развития общества.

   3. Сущность общественного прогресса и его критерии.

1

1) Философский анализ общества, как одной из основных форм бытия, предполагает конструирование его теоретической модели, позволяющей понять социальный организм со стороны его: 1) сущности, 2) целостности, 3) логики существования. В истории философии были выработаны две группы моделей общества, различающиеся между собой тем, какие факторы - внутренние или внешние по отношению к обществу - объявлялись решающими условиями человеческой истории.

Те концепции, которые видели первоисточник последней «за пределами» общества, составили его натуралистическую и объективно-идеалистическую модели.

Натурализм, бывший одним из ведущих принципов европейской просветительской мысли XVII-XVIII вв., реализовался в двух вариантах: «географического детерминизма», объявлявшего природные факторы той или иной местности основной предпосылкой направленности, уровня и характера развития общества (представители Монтескье, Тюрго и др.), и внеисторической «природы человека» (концепции «естественного человека», естественного общества, морали, права и т.п.) (представители: Руссо, Ламетри, Дидро, Гердер, Фейербах, Чернышевский и др.). Своеобразной («уродливой» по своей сути) разновидностью последнего варианта натурализма выступают те концепции, которые сводят социальный детерминизм к биологическим особенностям людей (Мальтус, социал-дарвинизм, расизм).

Объективные идеалисты видят первоисточник развития общества в некоем «внечеловеческом» духовном начале. Так, средневековые мыслители (Августин, Фома Аквинский) давали теологическое объяснение истории, видя в ней воплощение божественного провидения. Своеобразной интерпретацией этого подхода к обществу является монадология Лейбница. Высшим этапом в развитии объективно-идеалистической философии выступает представление Гегелем социального процесса как саморазвития мирового духа. Вся история, по Гегелю, есть, по существу, история мысли, саморазвития разума, предстающего как надындивидуальное, всемирно-историческое начало, осуществляющее в ходе социального прогресса «лишь свою собственную цель» (Энциклопедия философских наук в 3-х тт., т. 1, с. 397). Отсюда материальные общественные процессы и явления выступают всего лишь как «инобытие» мирового духа.

Вторую группу моделей общества составляют те, которые считают общество системой, детерминированной в своем существовании, прежде всего, внутренними источниками саморазвития. Поскольку в качестве этих источников называются либо духовное, либо материальное начала, то все эти модели подразделяются на субъективно-идеалистические и материалистические.

Субъективные идеалисты считают действующие в обществе идеальные побудительные силы последними причинами событий и не пытаются искать другие, более глубокие источники, определяющие эти силы. По мнению Фихте, Шлегеля, Шопенгауэра, Ницше, представителей позитивизма, экзистенциализма, персонализма и др., человеческая активность ограничивается сферой духовной деятельности, отсюда - необходимость коренных общественных преобразований связывалась с задачей изменения только этой сферы. Характерным примером этого может служить мнение основоположника позитивизма Конта, писавшего: «Наша опаснейшая болезнь состоит в глубоком разногласии умов относительно всех основных вопросов жизни, твердое отношение к которым является первым условием истинного социального порядка» (Мир философии, ч. II, с. 153).

Материалистическая модель складывалась первоначально в русле идеалистической модели в виде признания отдельных материальных явлений в качестве существенного условия истории человечества. Так, Гердер считал, что живые человеческие силы, способности - вот источник движения истории, основной закон которой – взаимодействие человеческих деяний и природных условий; главным стимулом общественного развития является деятельность людей, направленная на удовлетворение их потребностей. Руссо сформулировал и обосновал мысль о том, что частная собственность является причиной общественного неравенства, антагонизмов и возникновения государства; социальное неравенство порождает деградацию общественных нравов. Гельвеций объяснял общественное и умственное развитие человечества его материальными нуждами. Французские историки Гизо, Минье, Тьерри пришли к убеждению, что «гражданский быт» - «имущественные отношения» - составляют коренную основу всего общественного строя.

Высшим этапом развития материалистической модели общества стала диалектико-материалистическая концепция исторического процесса (исторический материализм), созданная Марксом и Энгельсом. Главным её достижением, в отличие от всех предшествующих, было «достроение материализма доверху», то есть применение принципа материализма к истолкованию всех законов и движущих сил развития общества, как независящих от воли и сознания преследующего свои цели человека. Не отрицая огромной роли последних в обществе, историко-материалистическая модель, тем не менее, предполагает рассмотрение идеальных стимулов жизни людей не как исходных, а как производных причин исторического процесса, требующих своего объяснения, в конечном счете, из материальных условий жизни. «Не сознание людей определяет их бытие, - говорил Маркс, – а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (Сочинения, т. 13, с. 6), где общественное бытие понималось как материальная сфера общества, а общественное сознание как его духовная сфера.

2) Преодолевая ограниченность и недостатки натурализма и идеализма, историко-материалистическая концепция увидела в обществе материальное образование, но весьма специфическое: с одной стороны, сходное с «природной» материей, с другой, - качественно отличное от неё; с одной стороны, – «пронизанное» духом, с другой, - существующее не только вне и независимо от сознания, но и детерминирующее его, в конечном счете.

Современный материализм трактует общество как обособившееся от природы специфическое материально-духовное образование, представляющее собой исторически изменяющиеся формы деятельности и общественных отношений людей, обусловленные материальными условиями их жизни. Такое понимание общества позволяет рассмотреть его, с одной стороны, как подсистему объективной реальности, социальную материю (одновременно и тождественную и отличную от предшествующих этапов эволюции материального мира), с другой стороны, как систему субъективной реальности, общественного сознания (специфической формы бытия, существующей исключительно в структуре социальной материи). Двуединая сущность общества с необходимостью предполагает выяснение соотношения между идеальной и материальной, субъективной и объективной его составляющими.

Идеальное (или духовное) представлено в обществе сложной, структурированной системой общественного сознания, выполняющего функции и предпосылки, и «внутреннего опосредования», и результата (как отражения) материальных процессов (по Марксу, «сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием»).

Материальное в обществе (тождественное понятиям «общественное бытие», «общественная жизнь», «общественное производство») представлено разветвлённой системой деятельности и общественных отношений людей.

Деятельность, как субстанция социальной формы движения материи, атрибутивное свойство человека и общества, по своей природе есть материальный процесс, практика. Любой конкретный вид деятельности - это единство противоположностей - двух взаимодополняющих способов её существования: живой деятельности (процесс) и опредмеченной, овеществлённой (результат). Первая реализует момент изменчивости в системе деятельности, вторая – момент покоя, устойчивости.

Являясь коллективными существами, люди постоянно обмениваются процессами и продуктами деятельности и вступают тем самым в общественные отношения. Общественные отношения – это результат и способ (форма) осуществления человеческой деятельности, субъекты которой обусловливают друг друга в предметно опосредованной форме. Деятельность и общественные отношения взаимополагают друг друга, выступают как обязательные стороны, моменты единой общественно-исторической практики, где деятельность – содержание последней, а общественные отношения - её форма. Выступая формой осуществления человеческой деятельности, общественные отношения являются важнейшим показателем качества общества.

Понятие субъективного более масштабно, чем понятие идеального, так как включает в себя не собственно сознание, а опосредованную сознанием живую (практическую и познавательную) деятельность субъекта (индивида или социальной общности) во всех сферах общественной жизни.

Отсюда объективным в обществе выступает всё то, что находится вне субъективного. Это, прежде всего, овеществлённая деятельность (феномены «искусственной природы»), а также все виды общественных отношений. Объективность последних обусловлена двумя их важнейшими чертами: во-первых, предметной опосредованностью в процессе обмена деятельностями; во-вторых, субъектами общественных отношений выступают не отдельные индивиды, а группы людей: сознательная целенаправленная деятельность отдельных индивидов (субъективное начало в становлении общественных отношений) в своей совокупности порождает так называемый «параллелограмм сил» (или иначе «равнодействующую воль»), результатом которого являются общественные отношения, выступающие как «непредвиденный» результат индивидуальных действий, и потому в них находит своё выражение историческая необходимость, общественная закономерность, то есть нечто объективное.

Объективность общественных отношений касается любого их вида, а не только системы отношений, складывающихся в процессе производства материальных благ. Так, духовные отношения, раз возникнув, приобретают вполне определённое объективное содержание, становятся стороной, фактом материально-практической деятельности. Как уже сложившиеся, «ставшие», эти отношения есть объективная форма (структура) деятельности людей, нечто такое, что имеет определённую независимость от их сознания и деятельности, то, что они не могут игнорировать, произвольно менять и с чем должны постоянно считаться, как с важной реальной практической силой.

3) Будучи специфической составляющей объективной реальности, в которой все материальное опосредовано духом, общество представляет собой целостный организм, социальную систему, элементы которой не просто взаимосвязаны друг с другом, но и находятся в «соподчинении», то есть в отношении первичное - вторичное, определяющее - определяемое.

Факт системной организации общественной жизни в тех или иных формах осознавался еще в античности, однако вплоть до настоящего времени природа связей, образующих социальную систему, трактуется по-разному: либо натуралистически, как продолжение и расширение биологических связей между организмами, либо идеалистически, например, как результат решения людей или как «инобытие» мирового духа (Бога), либо, наконец, материалистически, как следствие сложившихся в сфере производства материальных благ экономических отношений.

Задача раскрытия законов строения, функционирования и развития общества как целостной системы могла быть успешно решена лишь при условии выделения из всей совокупности разнокачественных компонентов общественной организации ключевых, системообразующих, непосредственно или опосредовано воздействующих на остальные компоненты и на общественную систему в целом. Значительный вклад в разработку этой проблемы внесла социальная философия марксизма, введя в оборот в качестве фундаментального методологического принципа анализа исторического процесса понятие «общественного производства» (тождественного, как уже говорилось, понятиям «общественное бытие», «общественная жизнь»).

В этой категории фиксируется тот исключительно важный факт, что в своей общественной жизни люди производят не только вещи, материальные и духовные блага и ценности, но также и свою социальность: общественные отношения, группы и институты, а в конечном счете, общество и самих себя, свою собственную общественную сущность. Маркс подчеркивал, что если рассматривать общество в целом, то в качестве конечного результата общественного процесса производства всегда выступает само общество, то есть сам человек в его общественных отношениях.

Предложив новый принцип анализа общественной истории, Маркс, тем не менее, резко сузил его эвристический потенциал, ограничив изучение общественного производства преимущественно сферой материального производства. Между тем накопленный за последние 150 лет опыт исследования социальных процессов как марксистской, так и немарксистской философской мыслью позволяет, по моему мнению, представить общественное производство как целостную систему, имеющую определенную логику функционирования и развития, как на протяжении всей истории человечества, так и на каждом ее отдельно взятом отрезке.

Исходя из представления об общественном производстве как единстве деятельности (живой и опредмеченной) и общественных отношений людей (подразделяющихся также на два вида: общественные отношения «по поводу» живой и «по поводу» опредмеченной деятельности), в нем можно вычленить следующие основные сферы: 1. Сфера индивидуального производства (семейно-бытовая); 2. Сфера материального производства; 3. Сфера социального производства (производство «социальности», социальных связей людей); 4. Сфера духовного производства.

Выделение в общественном производстве именно этих составляющих, последовательность их расположения жестко определены объективной логикой развития человека и общества по пути становления их социальных сущностей все более высокого порядка, историческим генезисом происхождения и совершенствования видов потребностей людей. Так, сфера индивидуального производства – это область непосредственного удовлетворения физических потребностей людей и опосредованного - материальных, социальных и духовных; сфера материального производства - область непосредственного удовлетворения материальных потребностей и опосредованного - социальных и духовных; сфера социального производства - область непосредственного удовлетворения социальных потребностей и опосредованного - духовных; и, наконец, сфера духовного производства - это область удовлетворения духовных потребностей людей. Семейно-бытовая сфера является областью опосредованно-общественного производства (здесь производится и воспроизводится индивид в его и биологической, и социальной сущностях), три последующие сферы являются областями непосредственно-общественного производства (здесь производится родовой человек с определенным «набором» социальных сущностей).

Если проанализировать историко-философский материал, посвященный разработке рассматриваемой проблемы, то нетрудно заметить, что разные философские школы отдавали приоритет разным сферам общественного производства, как системообразующим факторам человеческой истории. Если исключить из анализа биологизаторские концепции, ставящие на первое место сферу индивидуального производства, то «картина предпочтений» выглядит следующим образом: материальному производству отдают приоритет материалисты: прежде всего марксисты, но также и некоторые революционные демократы (например, Огарев говорил: «Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточение экономические /хозяйственные/ отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний с преобразованием или исключением прежних» /Мир философии, ч. II, с.154/); социальному производству (принимающему, как правило, ограниченную форму политико-правового производства) отдают предпочтение объективные идеалисты (Шеллинг, например, считал, что «единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства» /Мир философии, ч. II, с.449/), а также некоторые дуалисты (Кант, в частности, писал: «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать, как выполнение тайного плана природы осуществить ... совершенное государственное устройство» /Мир философии, ч.II, с.443/); духовное производство ставят на первое место субъективные идеалисты (Фихте, например, отмечал, что устроение общественных отношений возможно только на основе свободы и разума человеческого рода), социалисты-утописты (так, Оуэн был убежден, что великое преобразование общества «зависит исключительно от общественного мнения» /Мир философии, ч. II, с.460/), а также так называемые философы-плюралисты (отличающиеся неоднозначностью философских ориентаций).

Если в качестве критерия анализа указанных взглядов на приоритеты исторического процесса использовать систему человеческих потребностей, то нужно признать, что наиболее «трезвыми» и объективными в своих оценках оказываются материалисты. Обоснованно утверждая, что, начиная с эпохи варварства (приходящей на смену дикости, где приоритет имело удовлетворение физических потребностей) и по настоящее время, в структуре потребностей людей доминируют материальные, они выделяют в качестве системообразующей ту сферу общественного производства, где удовлетворяются именно эти потребности, - материальную. Находясь в основе непосредственно-общественного производства, именно она в определяющей степени формирует системность, целостность общества. Общественная жизнь, конечно, не сводится к производству материальных благ, она намного богаче, шире, сложнее. Но при этом все основные формы жизни общества - социальная, политическая, духовная - оказываются связанными между собой не просто взаимовлияниями, но и тем, что они имеют единую основу, определяющую, в конечном счете, их развитие. «Из определенной формы материального производства, - писал Маркс, - вытекает, во-первых, определенная структура общества, во-вторых, определенное отношение людей к природе. Их государственный строй и их духовный уклад определяются как тем, так и другим. Следовательно, этим же определяется и характер их духовного производства» (Сочинения, т.26, ч. I, c.279). Таким образом, очевидное и общепризнанное положение о том, что общество не может существовать без производства необходимых для жизни людей материальных благ, Марксом было развито до определения основного социологического закона: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (Сочинения, т.13, с.6).

В то же время основоположники марксизма не сочли нужным (или возможным) сделать указание на то, что открытый ими закон носит конкретно-исторический характер (что, между прочим, вытекает из всей логики их размышлений об общественном устройстве будущего), а значит, хотя и долговременный, но все-таки временный. По моему мнению, приоритет материального производства над другими сферами общественного бытия будет сохраняться до тех пор, пока социальные, а затем и духовные потребности людей не станут доминировать в их жизни (что в принципе станет возможным в том отдаленном будущем, когда материальные потребности людей будут гарантированно удовлетворяться в полной и разумной мере).

Такой подход к рассматриваемой проблеме позволяет под принципиально иным углом зрения оценить взгляды на нее немарксистских философов. Так, субъективно-идеалистический взгляд на историю («мнения правят миром»), позволяющий, по выражению Ленина, свалить что угодно на свободную волю, в эпоху приоритета материальных потребностей и материального производства выступает как заблуждение в виде «забегания вперед» («невольным» подтверждением этого может служить то мнение Фихте, что лишь на высших этапах развития общества оно будет управляться разумом в форме науки и искусства). Оценка же мнения объективных идеалистов о приоритете политико-правовой сферы общественного бытия должна быть более многоплановой. Во-первых, сведение сферы социального производства к государственно-юридическому устройству общества исключало из анализа мораль и религию как важнейшие формы производства социальных связей и отношений в человеческой истории. Во-вторых, политико-правовое производство совпадает с «пространством и временем» существования экономических отношений в обществе, и взаимоотношение между этими социальными феноменами носит очень сложный характер. С одной стороны, по Марксу, правовые отношения и государственные формы не объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым общим развитием человеческого духа, но коренятся, в конечном счете, в материальных производственных отношениях. С другой стороны, по моему мнению, зависимость между ними может стать противоположной в определенные исторические периоды, а именно: 1) в период политических революций, то есть ликвидации старой власти и становления и упрочения новой, 2) в период преодоления извращений и деформаций, допущенных в предшествующем развитии общества. Таким образом, взгляд объективных идеалистов на роль политико-правовой сферы в жизни общества может быть оценен как заблуждение в виде «преувеличения масштабов влияния» на социальные процессы.

2

1) Изучение истории в мировой общественной мысли проходит два этапа (которые могут рассматриваться и как два особых методологических подхода): эмпирический, состоящий в описании реального многообразия истории во всей ее конкретности имен, дат, событий, и философский, заключающийся в стремлении обобщить «историческую конкретику», найти в ней повторяющееся, типичное, закономерное. Второй подход не отвергает первого, более того, использует его результаты. Однако оперирование последними осуществляется по-разному, в результате чего в истории философской и общественной мысли выделяются (иногда переплетаются) две линии: разработка философско-исторических проблем на основе либо признания, либо отрицания общечеловеческого внутреннего единства всемирной истории.

Одна из указанных линий - стремление типизировать исторический процесс на локальном уровне. Общей парадигмой такого рода концепций является идея самобытности развития какой-либо страны (или группы близлежащих стран), ее абсолютной «непохожести» на других. Примерами могут служить, например, теория «локальных культур» Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы», и концепция «множественности цивилизаций» Тойнби, положенная в основу его многотомного труда «Исследование истории». Признание разнообразия, оригинальности, специфики региональных общественных образований - сильная сторона концепций локальных культур и цивилизаций. Однако возведение особенного в абсолют и отрицание общих начал всемирной истории резко ограничивает их эвристический потенциал.

Преодолеть в известной мере этот недостаток позволяет вторая линия в социальной философии, типизирующая исторический процесс на общечеловеческом уровне. К ней примыкали (начиная с эпохи европейского Просвещения) теории самых различных политических ориентаций и философских взглядов. Гердер, например, подводил под идею единства истории природную, естественную основу. Гегель, считавший историю «разумным, необходимым обнаружением мирового духа», видел в истории различных народов воплощение последнего, что делало их «всемирно-историческими». У Фурье идея единства истории служила обоснованию новой высшей цивилизации, которая придет на смену существующей. У Спенсера она была элементом его общей теории эволюции, спокойного и постепенного развития капиталистических отношений. Для Вебера, создателя теории «идеальных типов» как мысленных конструктов, организующих эмпирический материал, единство истории было непреложным принципом. Маркс, исходя из того, что труд есть «вечное, естественное условие человеческой жизни, и потому он ... одинаково общ всем ее общественным формам» (Сочинения, т. 23, с. 195), видел основу единства истории в системе экономических отношений.

Важно подчеркнуть, что приверженцы обеих линий в философии истории в своих трудах обнаруживают действительные, реальные, объективные основания, как многообразия, так и единства истории. Так, первое ее качество обусловлено различием, во-первых, природной, во-вторых, общественной (внешней и внутренней) среды существования стран и народов. Многообразие истории существует во времени и пространстве. Во времени - это различные этапы исторического развития: формации, цивилизации, культуры, эпохи. В пространстве – это существующее реальное многообразие социальной жизни, одним из основных источников которого является неравномерность исторического развития. («При общей закономерности развития во всей всемирной истории, - справедливо подчеркивал Ленин, - нисколько не исключаются, а, напротив, предполагаются отдельные стороны развития, представляющие своеобразие либо формы, либо порядка этого развития» /Полное собрание сочинений, т. 45, с. 379/).

Второе же качество истории вытекает из первого, ибо многообразие есть условие осуществления единства. Любое реальное единство представляет собой единство многообразия. Многообразие обеспечивает человеку необходимую для выживания способность к адаптации, позволяет обществу, человеческим общностям приспосабливаться к различным природным и историческим условиям. Вместе с тем диалектика единства истории и ее многообразия отражает признание общей направленности исторического процесса, в ходе которого «медленно, но верно» происходит «стирание» особенного и нарастание общего в развитии различных народов. Это обстоятельство выражено в глубочайшей идее Маркса, что «всемирная история существовала не всегда, история как всемирная история - результат» (Сочинения, т. 46, ч. I, с. 47).

Объективный анализ «исторической конкретики» показывает, что с древнейших времен до наших дней нарастает «объединительная тенденция» в истории народов. Если в первобытном обществе пространство человеческого бытия ограничивалось рамками общины, то к моменту становления «цивилизованного» социума межчеловеческая общность распространяется до масштабов расселения племен, союзов племен, народностей, близлежащих государств и т.д., что, в конечном счете, привело к формированию локальных типов общественных образований. Наиболее радикальный шаг в становлении всемирной истории совершил капитализм (индустриальная цивилизация), когда вслед за великими географическими открытиями начала осуществляться ломка национальных перегородок, установление всемирных связей, интернационализация общественной жизни. Еще более отчетливо интеграционные процессы реализуются в наши дни, когда на повестку дня встало формирование взаимозависимого, целостного «планетарного» мира. В перспективе этот процесс, видимо, будет развиваться на основе повышения уровня обобществления производства, информатизации общества, качественного изменения материально-технической базы, результатом чего станет, как полагал Маркс, «обобществившееся человечество».

2) Признание единства исторического процесса позволяет рассматривать общество как социальный организм, который подчиняется в своем развитии объективной логике, в котором все его элементы взаимосвязаны, а предшествующие состояния с необходимостью порождают последующие. Отсюда для всех мыслителей - приверженцев идеи единства всемирной истории очень естественной была мысль о том, что и в развитии отдельных стран, и во всей человеческой истории можно вычленить определенные этапы, ступени, фазы.

Основы научной типизации социального процесса заложил Гегель, который с позиции объективного идеализма рассматривал ступени истории как этапы самосознания мирового духа, прогресс в сознании свободы, реализующиеся посредством деятельности реальных людей. Но фундаментальную проработку проблема стадиальности истории получила уже в философии XX века. Наиболее популярными оказались культурологический и цивилизационный подходы к истории (где понятия «культура» и «цивилизация» интерпретировались уже не в локальном, а в планетарном масштабе), а также сложившийся в русле марксистской методологии формационный анализ общества.

Серьезной проблемой в применении указанных способов понимания периодизации истории является многозначность категорий «культура», «цивилизация», «формация». Без преувеличения можно сказать: сколько людей, столько и мнений в понимании сути последних. Так, «культура», обозначающая буквально по-латыни «возделывание почвы», истолковывается сегодня и как «надприродная» сущность человека, и как духовное богатство личности в отличие от ее материального богатства, и как конкретно-историческая система бытия народа, и как способ деятельности людей, и как степень качества, уровень «обработки» человеком природы и производства второй природы и т.д. «Цивилизация», обозначающая по-латыни «гражданское состояние», понимается ныне и как ступень общественного развития, отличная от варварства, и как синоним культуры, и как «закат» культуры, и как материальное богатство общества в отличие от духовного (культуры), и как конкретно-историческая система бытия народа, и как определенный тип отношения человека с миром, воздействия его на мир и обусловленный этим образ жизни и т.д. Термин «формация» гораздо менее многозначен, но и он интерпретируется по-разному: и как исторический тип общественного развития, определяемый способом производства, и как конкретный общественный организм, и как система общественных отношений.

С моей точки зрения, все указанные подходы к пониманию периодизации истории при их определенной интерпретации могут быть продуктивно использованы в комплексе, когда они будут не исключать, а взаимополагать друг друга. Так, культуру необходимо понимать как систему живой деятельности и организационно-технологических отношений во всех сферах общественного производства («технология» создания материального, социального и духовного богатства общества). Тогда как цивилизация - это система опредмеченной деятельности и общественных отношений по ее поводу во всех сферах общественного производства (совокупность материального, социального и духовного богатства общества). Таким образом, культура и цивилизация выступают как соотносительные понятия, раскрывающие феномены общественной жизни, которые принимают на определенных исторических этапах специфическое выражение.

Последнее обстоятельство означает то, что всемирная история может быть представлена в виде «цепочки» закономерно следующих друг за другом культур и цивилизаций: первобытной («детство человечества», его родовая раздробленность, образ жизни, основанный на самом примитивном способе производственных связей с природой и между собой), аграрной (установление региональных связей народов, образ жизни, базирующийся на сельскохозяйственном производстве), индустриальной (интернационализация общественных связей в мировом масштабе, образ жизни, основывающийся на промышленном производстве), информационной (становление планетарного единства человечества, образ жизни, базирующийся на научном, информационном производстве).

Формацию же, по моему мнению, следует понимать как «отношенческий» компонент цивилизации, то есть систему отношений между людьми по поводу результатов их деятельности во всех сферах общественного производства. Ее содержание составляют базис – система экономических отношений по поводу продуктов материально-производственной деятельности и надстройка - система общественных отношений по поводу продуктов социальной и духовной деятельности (политических, правовых, нравственных + религиозных + идеологических /по поводу науки, искусства, философии/). Общественно- экономическая формация (а значит, и ее элементы) включает в себя не все отношения, существующие в реальном обществе, а лишь доминирующие, господствующие в нем. Вырабатывая понимание общественной формации, Маркс использовал методы абстрагирования и идеализации, что позволило ему представить ее не как реально существующий социальный организм, а как некий идеальный тип, модель, эталон, сравнение с которым позволяет отнести любой конкретный социум на определенную ступень всемирной истории по одному, но объективному, необходимому, существенному, общему критерию - отношениям собственности на продукты общественного производства. Как, согласно основному социологическому закону, материальное производство в целом определяет, в конечном счете, социальное и духовное производство, так и отношения собственности в нем (базис) определяют, в конечном счете, отношения собственности в сферах социального и духовного производства (надстройку). «С изменением экономической основы, - писал Маркс, - более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке» (Сочинения, т. 13, с. 7).

Указанное понимание общественно-экономической формации позволяет обнаружить единую логику периодизации истории на базе всех трех рассмотренных выше подходов. Так, для первобытной культуры и цивилизации характерна первобытнообщинная формация (господство коллективной общинной собственности на продукты производства), для аграрной культуры и цивилизации характерны рабовладельческая, феодальная, аграрно-общинная формации (господство частной собственности, основанной на внеэкономическом принуждении /разнообразие формаций в условиях аграрной культуры и цивилизации обусловлено региональной раздробленностью человечества в этот период/), для индустриальной культуры и цивилизации характерна капиталистическая формация (господство частной собственности, основанной на экономическом принуждении), сути же информационной культуры и цивилизации будущего наиболее соответствует, по моему мнению, коммунистическая формация (господство общечеловеческой собственности на все продукты общественного производства.)

3) Последнее утверждение нуждается в особом пояснении. По понятным причинам в период существования СССР и социалистического строя в нашей стране в общественной науке господствовал «идеологический штамп» безудержной апологетики марксизма-ленинизма. Сегодня, в постсоветский период, большинство обществоведов взяло на вооружение не менее одиозный идеологический штамп – безоглядная критика или игнорирование учения К.Маркса. Западные теоретики – представители неклассической социальной мысли и в прошлом и сейчас действуют по принципу «фигуры умолчания» по отношению к последнему, пытаясь представить свои разработки чем-то уникальным, неповторимым, не имеющим прецедента в прошлом.

Между тем серьезный, объективный научный анализ социальных процессов и особенно футурологической проблематики показывает, что в трудах многих западных специалистов в этих областях знания скрыто (чаще всего за новомодной терминологией) или явно проглядывают идеи К.Маркса о будущем человечества, высказанные им почти 150 лет тому назад. Так, именно Марксу принадлежит идея о превращении науки в непосредственную производительную силу при переходе от индустриальной к информационной культуре (цивилизации), когда знания, а не вещи становятся главной человеческой ценностью. Но ведь знания – это единственная ценность, которая может одновременно находиться в собственности всех и каждого в отдельности, следовательно, она делает бессмысленной частную собственность.

Очень многие современные футурологи заявляют, что вместе с индустриализмом в прошлое уходит «экономическая эпоха», основанная на эксплуатации человека человеком, классовом делении людей по признаку отношения к капиталу; в информационном обществе на первое место в социальном разделении людей выйдет образовательный критерий и занятость (или незанятость) в информационном производстве.

Советник президента Клинтона по экономике И.Ставинский в своей книге «Капитализм сегодня и капитализм завтра» (1995 г.) заявил, что в условиях ускоренного превращения науки в непосредственную производительную силу неизбежна замена частного капитала общественным, который будет планировать производство предметов потребления и средств труда не в стоимостной, а в натуральной форме (это, замечу, буквально марксистская коммунистическая теория!)

Наиболее «продвинутые» к информационной цивилизации европейские страны самым ускоренным образом интегрируют все процессы общественной жизни, разрушая национальные барьеры и границы государств, создав единое рыночное пространство, единую валюту, единый парламент, единый суд, единую Конституцию Европейского содружества.

Приведенные примеры (которые можно множить и множить) говорят с очевидностью о том, что капитализм в XX веке, исходя из собственных тенденций и преследуя собственные цели, развивался по пути поворота к общечеловеческим и одновременно социалистическим (а в отдаленной перспективе к коммунистическим) ценностям.

Если вспомнить характеристики развитого коммунизма, по Марксу, как планетарного сообщества людей, в котором: будут стерты границы между народами и государствами, ликвидированы классы, произойдет освобождение человека от порабощения слепыми дегуманизированными силами экономики, сформируется «царство свободы» как сознательного, разумного контроля над стихийными проявлениями природы и общественной жизни, полного господства «объединенных производителей» над их общественной судьбой, то становится очевидным, что отмеченные выше тенденции развития современного общества ни в чем принципиально не противоречат этому идеалу.

3

1) Наличие в обществе объективного есть непреложная истина не только для представителей марксистской философии, но и для многих философов-идеалистов (прежде всего объективных идеалистов). Наиболее значительный вклад в разработку этой темы внесла немецкая философская школа: Лейбниц, Кант, Шеллинг, Гегель. С точки зрения этих мыслителей, объективное, необходимое, закономерное («законосообразное») в обществе определяется «объективным» духом. Историей правит разум, говорил Гегель (предельно «жестко» эта позиция выражена в его словах: «Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей» /Мир философии, ч. II, с. 95/). Признание объективного характера истории может показаться распространением материалистической тенденции внутри идеализма. На самом деле, как говорил Плеханов, все обстоит несколько иначе: «человек, видящий в материи лишь «инобытие духа», не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может понять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему ... строго идеалистический смысл» (Мир философии, ч. II, с. 212-213).

Продолжая, с одной стороны, традицию немецкой классической философии в рассматриваемом вопросе, Маркс, в отличие от ее представителей, увидел в истории не «инобытие духа», а естественный материальный процесс, то есть процесс столь же закономерный, необходимый и объективный, как природные процессы, но осуществляющийся на новом качественном уровне организации материи. По его мнению, законы общества являются исключительно продуктом внутренней самоорганизации общества, характеризуют его системную целостность, условия существования и развития. Они формируются как устойчивые, необходимые, существенные связи между людьми и элементами общественной системы. Отличие законов природы и общества состоит в том, что: 1) законы общества не вечны, так как появляются и исчезают вместе с обществом; 2) законы общества имеют более сложный характер, чем природные, так как присущи более высокому уровню организации материи; 3) законы общества осуществляются в совокупной сознательной деятельности людей, а не порождены природной стихией.

Историческая необходимость не освобождает людей от деятельности, не умаляет роли человека, а наоборот, требует активных сознательных действий для её реализации. Таким образом, реальная канва истории предстаёт как переплетение и взаимодействие двух факторов - субъективного и объективного. Драматизм соотношения последних определил то обстоятельство, что одной из ключевых проблем социальной философии всегда выступала проблема человеческой свободы и её соотношения с исторической необходимостью. Субъективный идеализм, не допускающий какого-либо ограничения примата человеческого духа над внешним миром, превратил эти феномены в антиподы, абсолютно исключающие друг друга. Для позитивизма, персонализма, экзистенциализма, прагматизма свобода, понимаемая исключительно как свобода духа, сознания, воли и т. п., есть абсолютная ценность человеческого бытия. (Как «гимн абсолютной свободе» воспринимается работа одного из основоположников персонализма - Бердяева «О рабстве и свободе человека», отстаивающего «примат свободы над бытием»).

Сведение понятия свободы лишь к сфере «духовного» резко сужает масштаб ее существования. Поэтому философы самых разных направлений (например, Гоббс, Вольтер, Герцен и многие другие) считали, что свобода - это не столько свобода воли, сколько свобода деятельности. Вольтер, например, говорил: «Свобода – это исключительная возможность действовать» (Мир философии, ч. II, с. 183). Такой подход к свободе принципиально менял угол зрения на нее: для субъективного идеалиста свобода – это абсолютная независимость человека от внешних обстоятельств, для его оппонентов свобода – это определенная мера взаимозависимости человеческой субъективности и исторической необходимости, так как процесс деятельности не может быть не связан с его условиями и результатами.

Как философы-идеалисты: Гегель, Шеллинг, Федоров, так и материалисты разных поколений: Гоббс, Спиноза, Гете, Герцен, Маркс и марксисты рассматривали свободу и необходимость в их диалектическом единстве. Гегель говорил: «необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода» (Мир философии, ч. II, с. 195).

Солидаризируясь с этой мыслью Гегеля, Энгельс писал: свободная деятельность людей заключается не в независимости от всякой необходимости, от законов действительности, а в познании их и в основанной на этом знании возможности планомерно «заставлять законы действовать для определенных целей», она представляет собой не что иное, как «способность принимать решения со знанием дела» (Сочинения, т. 20, с. 116). Плеханов выразил эту мысль еще более определённо: «возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная понимания деятеля необходимость» (Мир философии, ч. II, с. 214).

Восхождение человечества по ступеням прогресса совпадает с процессом увеличения роли субъективного фактора в истории, что обусловлено ростом «сознательности» людей, а значит, мерой их свободы. Тем самым Гегель имел все основания назвать свободу подлинным критерием социального прогресса. Для Маркса же, считавшего перспективой общественного развития переход из «царства необходимости» в «царство свободы», она стала ещё и высшей целью последнего. Футурология XX-ХХI веков, представляя будущее общество как общество науки, знания, духовности, в основном и главном подтверждает гениальность предвидения классиков философии.

2) Как и любая иная материальная система, общество подчиняется в своем развитии действию закона взаимного перехода количественных и качественных изменений, то есть поступательный исторический процесс представляет собой чередование относительно спокойных, эволюционных периодов (количественные изменения) с бурно протекающими, скачкообразными событиями и процессами, которые вносят глубокие изменения в ход истории и объединяются понятием социальной революции (качественные преобразования). Тем самым, согласно материалистической диалектике, и социальная эволюция и социальная революция представляют собой закономерные явления, взаимопредполагающие друг друга.

Будучи преобразованием общества, которое «ломает старое в самом основном и коренном» (Ленин), а именно: в системе общественных отношений, определяющих тип социума, революция должна рассматриваться как скачок, переходное состояние между формациями, цивилизациями, культурами. Переустройство всего «общественного здания» на новых началах не может быть скоротечным процессом, и потому социальная революция - это не единовременный акт смены власти в той или иной стране, а длительный исторический период, начинающийся с момента разрешения основного противоречия старой социальной системы и заканчивающийся образованием основного противоречия нового системного качества.

Преобразуя общественные отношения во всех сферах общественного производства, социальная революция выступает фактически как единство трех революций - экономической, политической, идеологической. В каждой из сфер общественного производства должны сложиться соответствующие предпосылки для ее качественного изменения. И завершение в целом социальной революции возможно лишь тогда, когда выполняют полностью свои исторические задачи указанные «частные» революции. Хронологическая последовательность этих событий такова: сначала совершается политическая революция (завоевание революционным классом государственной власти), затем экономическая (изменение формы собственности на средства производства), и, наконец, идеологическая (формирование качественно новой системы духовного производства и общественного сознания).

Чрезвычайно важной (теоретически и практически) является проблема способа совершения социальной революции - мирного или немирного. Очень часто в литературе социальная революция совершенно необоснованно связывается только с немирным способом общественных преобразований (в отличие от мирных, эволюционных изменений). Тогда как на самом деле оба способа перехода к новому социальному устройству являются и необходимыми, и возможными в зависимости от конкретной исторической обстановки, от реального соотношения классовых сил. Мирный характер социальной революции (довольно редкое явление в мировой истории) имеет место в том случае, когда достигшее своего пика противоречие между производительными силами и производственными отношениями в обществе разрешается парламентским путем (инициаторами такого пути решения проблемы могут выступить как представители совершающих революцию социальных групп, так и партии господствующего класса, находя в этом свой стратегический интерес).

Тип социальной революции определяется той формацией (цивилизацией, культурой), к которой происходит переход в ходе ее (революции) осуществления. Отсюда в мировой истории выделяются следующие типы революций: рабовладельческая, феодальная, аграрно-общинная (связанные с формированием аграрной культуры и цивилизации), буржуазная (связанная с переходом к индустриализму), коммунистическая (получающая свое реальное воплощение лишь в условиях информационной культуры и цивилизации). Поскольку одним из важнейших результатов последнего типа революции является образование «планетарной общности людей», победа коммунистической революции возможна только в мировом масштабе. Поэтому, начавшись в октябре 1917 года, она продолжается сейчас, и будет происходить еще очень долгое время вплоть до полной реализации своих исторических задач.

10.4ностьость общество критерии.е о0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000003) Рассмотрение истории в ее динамике требует выяснения сути таких феноменов, как прогресс и регресс общества. Являясь двумя разновидностями социального развития, то есть качественного преобразования общества, последние противоположны по своей направленности: прогресс есть поступательное восхождение от низкоорганизованных социальных систем к высокоорганизованным, а регресс есть тенденция упрощения общественной организации, распада и деградации сложившегося социального устройства.

Хотя, по мнению большинства мыслителей прошлого и настоящего, «в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса», в истории философской мысли можно обнаружить теории либо отрицающие прогресс, либо сопровождающие его признание такими оговорками, что понятие прогресса теряет всякое объективное содержание. Причем отрицание прогресса или подчеркивание его относительного характера имеют под собой реальные основания, связанные с противоречивостью прогресса, его неравномерностью, «переплетением» тенденций прогресса и регресса, как в различных сферах общественного производства, так и в одной и той же. (Например: прогресс техники, лежащий в основе роста производительности труда, приводит во многих случаях к нарушениям природных процессов и подрыву естественных основ существования общества; наука используется для создания не только более совершенных производительных сил, но и все возрастающих по своей мощности разрушительных сил; компьютеризация, широкое использование информационной техники в различных видах деятельности безгранично расширяют творческие возможности человека и в то же время таят для него массу опасностей, начиная с появления разного рода новых болезней и кончая возможными ситуациями тотального контроля над личной жизнью).

Кроме того, в своих действиях и оценках люди руководствуются интересами, и то, что одни люди или социальные группы считают прогрессом, другие нередко оценивают с противоположных позиций. Отсюда очень важно определить четкий критерий прогресса. Мировая философская мысль изобилует предложениями такого критерия: здесь и уровень свободы и творчества; и мораль; и уровень правового, гражданского устройства; и наука и техника; и уровень производительных сил и т.д. По моему мнению, все эти критерии действительно могут служить показателем прогрессивности общества, однако при всем при том есть один критерий, который «снимает» в себе все другие, выступая интегральной характеристикой достигнутого обществом уровня развития - это производительная сила человека (реализуемая не только в сфере материального производства, но и во всех других сферах) как уровень всесторонности, гармоничности, целостности, свободы личности.

Не менее сложной и интересной проблемой в понимании социального прогресса является определение его источников. Согласно диалектической методологии, источником развития любой материальной системы являются заключающиеся в ней противоречия. В литературе можно обнаружить немало предложений, что же можно считать основным противоречием исторического процесса. Чаще всего называются противоречия между: 1) производительными силами и производственными отношениями, 2) возрастающими потребностями людей и достигнутым уровнем производства, 3) потребностями и деятельностью человека; 4) потребностями и возможностями их удовлетворения и т.д. По моему мнению, все эти противоречия действительно существенно влияют на общественный прогресс, и, тем не менее, основное противоречие нужно искать там, где заключен и основной критерий прогресса - в человеке, субъективном начале истории. Именно в противоречии между родом и индивидом (или, что то же самое, между социальной и индивидуальной сущностями человека) увидели основное противоречие истории Аристотель, Кант, Трубецкой и некоторые другие философы. Это противоречие, проходящее стержневой линией через всю историю человечества, на каждом ее этапе приобретает особенный, специфический вид: в условиях аграрной цивилизации - это противоречие между обществом и индивидом, находящимся в физической и политико-правовой зависимости от других индивидов; в условиях индустриальной цивилизации - это противоречие между обществом и индивидом, находящимся в вещной зависимости от других индивидов; в условиях информационной цивилизации - это противоречие между обществом и всесторонне развитым, гармоничным, целостным, свободным индивидом.