Osnovy_filosofii_uchebnik_dlya_bakalavrov
.pdf
Основы истории социальной философии
ская рево лю ция , с кото рой он связы ва ет перспек ти вы исто ри че ского разви тия нации .
Для Н. А. Бердяе ва , Россия – это «вели кий Восто ко -Запад ». В фило соф ско -исто ри че ском мысли тель ном поле Бердя ев фик сиру ет проти во ре чи вость исто ри че ско го и культур но го разви тия России . В русской исто рии нет орга ни че ско го единст ва , пе ред нами пять обра зов -харак те ри стик России : киев ская , тата ро - монголь ская , мос ков ская , петров ская и совет ская . Проти во ре чивость , раздво ен ность , преры ви стость прони зы ва ют все сферы русской жизни .
Для Н. О. Лосско го, Россия – это страна с бога тым культур ным насле дием, а русский народ – народ особый , обла дающий исклю чительной рели гиозностью, способ ностью к высо ким фор мам опыта , огром ной силой воли и чувст вом свобо ды, добро той
итому подоб ными черта ми харак тера (об этом он пишет в своей рабо те «Харак тер русско го наро да»). Впрочем , у русско го наро да есть и ряд недос татков – леность , пассив ность, недос таток сред ней облас ти культу ры и т. д. Но в главном , Россия – это храни тельни ца право славия, ее миссия – знако мить другие наро ды с поло жительными сторо нами русской культу ры и с право славием. Русский и евро пейские наро ды должны «воспи тывать в себе спо собность воспол нять друг друга своим творче ством» и «совмест но творить гармо ническое единст во жизни ».
Весьма акту альны для русских мысли телей и вопро сы о взаи моот ношениях лично сти и обще ства, лично сти и госу дарства, мо рали и права , роли лично сти в исто рии; многие иссле дователи русской фило софии выдви гают на первый план антро поцентризм русских фило софских иска ний.
В. С. Соловьев(1853–1900).Важное место в фило софской сис теме Вл. Соловь ева зани мают фило софская антро пология и исто риосо фия. Фило софия исто рии Вл. Соловь ева представ ляет собой учение о путях чело вечества к всеедин ству, к бого человечеству, к царст ву Божье му. Дости жение этой цели ослож няется грехов ностью чело века, его иску шениями. «Иску шения плоти », «иску шение духа », «иску шение власти » – это зло чело веческой жизни
ипрегра да меж ду эмпи рическим чело вечеством и гряду щим бо гоче ловечеством. В рабо те Вл. Соловь ева «Оправ дание доб ра» ко нечной целью всякой жизни и деятель ности высту пает осуще ств ление Царст ва Божье го как высше го доб ра, блага . Для фило софа
251
Раздел II. Социальная философия
очевид но, что «дейст вительный нравст венный поря док, или Цар ство Божие , есть дело совер шенно общее и вместе с тем совер шен но личное , пото му что каж дый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может полу чить его». Из этого следу ет, что нельзя проти вопоставлять личность и обще ство, пыта ясь оп реде лить, что есть цель, а что средст во, так как «каж дое единич ное лицо есть только средо точие беско нечного множе ства взаимо отно шений с другим и други ми, и отде лять его от этих отно ше ний – значит отни мать у него всякое дейст вительное содер жание жизни , превра щать личность в пустую возмож ность суще ствова ния». Вл. Соловь ев пола гает, что разви тие чело веческой нравст венно сти возмож но только в обще ственной среде – «и в этом от ноше нии обще ство есть не что иное, как объек тивно-осуще ствляе мое содер жание лично сти». Обще ство не есть простая сумма ин диви дов или «меха нический агре гат», обще ство есть «нераз дель ная целость общей жизни , отчас ти уже осуще ствленной в про шедшем и сохра няемой чрез пребы вающее обще ственное преда ние, отчас ти осуще ствляемой в настоя щем посред ством обще ст венных служе нийи, нако нец, предва ряющей в лучшем созна нии обще ственного идеала свое буду щее совер шенное осуще ствление». Этим трем основ ным момен там лично -обще ственной жизни (ре лиги озному, поли тическому и проро ческому), пишет Вл. Соловь ев, соот ветствуют в процес се исто рического разви тия три после дова тельные, главные ступе ни чело веческого созна ния и жизнен ного строя: 1) родо вая, принад лежащая прошед шему, хотя и со храняе мая в видо измененной форме семьи ; 2) нацио нально-госу дарст венный строй, пребы вающий в настоя щем; 3) всемир ноеоб щение жизни как идеал буду щего. «На всех этих ступе нях об щест во по своему суще ственному содер жанию есть нравст венное воспол нение или осуще ствление лично сти в данном жизнен ном круге ; лишь объем этого круга не одина ков: на первой ступе ни он огра ничивается для каж дого своим родом , на второй – своим отече ством, а лишь на третьей личность чело веческая, достиг шая ясно го созна ния своей внутрен ней беско нечности, стремит ся со ответ ственным обра зом осуще ствить ее в совер шенном обще стве с упразд нением уже всяких огра ничений не по содер жанию толь ко, но и по объе му жизнен ного взаимо действия».
Таким обра зом, вся исто рия чело вечества есть посте пенное углуб ление и возвы шение лично -обще ственной жизни , где лич
252
Основы истории социальной философии
ность явля ет ся дина ми че ским , подвиж ным нача лом , а обще ст во охра ни тель но -статич ным нача лом в исто рии . Вл. Соловь ев высту пает против тех, кто, «видя в жизни чело ве че ст ва только обще ствен ные массы , призна ют личность за ничтож ный и прехо дя щий элемент обще ст ва , не имеющий ника ких собст вен ных прав
ис кото рым можно не считать ся во имя так назы ваемого обще го инте реса».
С. Л. Франк (1877–1950).Много зани мался пробле мами соци альной фило софии русский мысли тель С. Л. Франк, иссле дуя во просы обще ства, лично сти, исто рии. В статье «Рели гиозные ос новы обще ственности» пишет , что «факти чески осно вой всей об щест венной жизни чело века, вне кото рой она вооб ще немыс лима, явля ется созна тельно или бессоз нательно, пона слышке, тради ции
ипривыч ке осуще ствляемое служе ние Богу : оно выра жается в идее нравст венной обязан ности, кото рую одина ково имеет и лич ность, и обще ство», а «где чело век счита ет себя само го – инди виду ально или коллек тивно – хозяи ном своей жизни , там обще ство суще ствовать не может ». Русский фило соф убеж ден в том, что исто рия есть бого человеческий процесс и «вера в Бога и лю бовь к нему есть незыб лемая и единст венная подлин ная осно ва обще ства». Совре менное созна ние утра тило пони мание рели гиоз ных основ обще ственности и «беспо мощно в уясне нии как необ ходи мости двуедин ства права и нравст венности, так и истин но го смысла и осно вания их разли чия». Нужно пони мать разли чия меж ду функция ми и суще ством права и нравст венности: «Нако пле ние доб ра и уничто жение зла, конеч но, нико гда не дости га ется непо средственно ника ким прину ждением, ника ким правом или госу дарственным строем : оно есть дело разви тия сущно сти нравст венной жизни , непо средственного враста ния чело века и чело вечества в Сущее Добро или взращи вания его в себе . Прав да Божия одно временно осуще ствляется и непо средственно, че рез сущно стную нравст венную жизнь чело века, и косвен но, че рез госу дарственно-право вую орга низацию мирских сил чело ве ка». Франк ссыла ется на слова Вл. Соловь ева о том, что зада ча госу дарства состо ит не в том, чтобы сделать земную жизнь ра ем, а в том, чтобы не допус тить ее стать адом.
Врабо те «Духов ные осно вы обще ства» С. Л. Франк следую щим обра зом опре деляет пробле матику соци альной фило софии: «Пробле ма соци альной фило софии – вопрос , что такое , собст вен
253
Раздел II. Социальная философия
но, есть обще ст во , какое значе ние оно имеет в жизни чело ве ка , в чем его истин ное суще ст во и к чему оно нас обязы ва ет ». Харак тери сти ка , данная С. Л. Франком своему време ни (первая треть XX в.), акту аль но звучит и по отно ше нию к совре мен ной эпохе . В той же рабо те он пишет : «Эпоха покоя , мирно го культур но го разви тия , роста граж дан ст вен но сти , смягче ния нравов , укре п ления личной свобо ды кончи лась ; мы захва че ны каким -то бур ным водо во ро том , исто ри че ское тече ние с бешен ной силой несет нас неве до мо куда среди множе ст ва скал и подвод ных камней …». Хотя народ ные массы еще оста ют ся под властью социа ли сти че ской веры , творче ские умы «уже навсе гда охла де ли к ней, ощу тили ее несо стоя тель ность ». Круше ние социа лиз ма обра зу ет не кий пово рот ный пункт в духов ной жизни чело ве че ст ва , и имен но в такое время необ хо ди мо ясное осозна ние смысла чело ве че ского суще ст во ва ния и его исто ри че ских зако но мер но стей . Если мы предпо ло жим , отме ча ет Франк, что чело ве че ст во движет ся к опре де лен ной конеч ной цели , тогда исто ри че ский процесс ли шает ся своего само дов лею ще го значе ния , а все культур ные и об щест вен ные дости же ния предше ст вую щих поко ле ний , все подви ги, страда ния , высту па ют лишь средст вом для дости же ния не кой цели послед ни ми избран ни ка ми . Франк отме ча ет , что «если исто рия вооб ще имеет смысл, то он возмо жен лишь, если каж дая эпоха и каж дое поко ле ние имеют своеоб раз ное собст вен ное значе ние в ней, явля ют ся творцом и соуча ст ни ком этого смыс ла. Этот смысл должен поэто му лежать не в буду щем , а сверх времен но охва ты вать миро вую исто рию в ее целом ». Исто ри че ские эпохи нужно пости гать как выра же ние едино го духов но го суще ст ва чело ве че ст ва .
Соци аль ная фило со фия – это «позна ние вечно го в обще ст вен ной жизни , соот но си тель ное исто ри че ско му позна нию ее измен чиво сти и много об ра зия », итоги соци аль ной фило со фии высту пают фунда мен том для фило со фии исто рии , кото рая призва на раскры вать преем ст вен ную связь эпох и пости гать сверхис то ри ческое духов ное единст во чело ве че ст ва .
Н. А. Бердя ев (1874–1948). Учение Н. А. Бердяе ва представ ляет собой цело стное фило софско-рели гиозное миро воззрение со связую щей идеей первич ности свобо ды и необ ходимости творче ства для ее реали зации в бытии чело века. Соглас но Н. А. Бер дяеву , чело век «есть дитя Божье и дитя свобо ды – ничто , небы
254
Основы истории социальной философии
тия, мео на ». В его душе посто ян но проис хо дит борьба меж ду Бо гом и свобо дой , добром и злом. Приро да чело ве ка двойст вен на : с одной сторо ны , он природ ное , огра ни чен ное суще ст во , но, с дру гой сторо ны , в нем, как творе нии Божи ем , есть и духов ное нача ло. С одной сторо ны , чело век явля ет ся лично стью – кате го ри ей духов но -рели ги оз ной , с другой сторо ны , чело век явля ет ся инди видом – кате го ри ей нату ра ли сти че ски -биоло ги че ской .
Чело век как личность , а не как природ ное суще ст во , явля ет ся для Бердяе ва высшей ценно стью . Личность принад ле жит двум мирам – соци аль но му и духов но му . Духов ный путь приво дит лич ность к единст ву «я» с «ты» и осозна нию единст ва в «мы». Такое сооб ще ст во лично стей нахо дит свое выра же ние в русском идеа ле собор но сти (коммю но тар но сти ). Но, в реаль ном мире , личность проти во сто ит обще ст ву , кото рое возник ло в резуль та те объек ти вации чело ве че ских отно ше ний . Обще ст во посто ян но пося га ет на свобо ду и творче ст во лично сти , пыта ет ся пода вить личность и превра тить ее в часть обще ст ва , в то время как «личность не
может быть частью чего -то: она есть единое целое , она соот носи тельна обще ству, приро де и Богу ».
Для Бердяе ва чело век есть исто ри че ское суще ст во – «он при зван реали зо вать себя в исто рии , исто рия – его судьба . Он не только прину ж ден жить в исто рии , но и творить в исто рии . В ис тории объек ти ви зи ру ет чело век свое творче ст во ». Бердя ев разли чает небес ную исто рию и земную исто рию . В центре этих исто рий стоит Сын Божий , Христос , кото рый явля ет ся «внутрен ней духов ной связью этих двух судеб ». Через явле ние Бого че ло ве ка , Христа , возвра ща ет ся чело ве ку мощь свобо ды , печать его высо кого боже ст вен но го проис хо ж де ния . Осознав себя свобод ным , че ловек должен ощутить исто рию как свою свобо ду , а не как не что, навя зан ное извне . Но ирра цио наль ное , темное нача ло , за ключен ное в свобо де , не дает ника кой гаран тии , что «свет по бедит тьму». Только Божья Благо дать «побе ж да ет ирра цио наль ную тьму свобо ды и ведет ее к свобод ной любви ». Исто рию нуж но пони мать как траге дию – заклю ча ет Бердя ев . Меж ду исто ри ей и чело ве ком суще ст ву ет конфликт , кото рый нельзя разре шить в преде лах земной исто рии .
Исто рия имеет значе ние только в том случае , если она дви жется к конеч ной цели , к царст ву Божье му, так как беско неч ная исто рия была бы бессмыс ленна. Неиз бежен конец исто рии и
255
Раздел II. Социальная философия
суд над ней, суд во имя чело ве че ской лично сти и конца бесче ло вечной исто рии . Полное осуще ст в ле ние Царст ва Божье го должно пони мать ся и как воскре се ние всего живше го . В против ном слу чае, все предше ст вую щие поко ле ния оказа лись бы просто сред ства ми для построе ния счастья буду ще го поко ле ния , а эта идея была бы несо вмес ти ма с тем особым значе ни ем , кото рое Бердя ев прида ет чело ве че ской лично сти . В рабо те «Опыт эсха то ло ги ческой мета фи зи ки » Бердя ев пишет следую щее : «Смысл лично му и исто ри че ско му суще ст во ва нию может сооб щить лишь ко нец, как Воскре се ние , в кото рое входят все творче ские дости же ния существ . Смысл лежит за преде ла ми исто рии …». Фило со фия исто рии предста ет перед нами как учение о конце земной исто рии и ее завер ше нии в Царст ве Божьем . Фило со фия исто рии не избеж но стано вит ся эсха то ло ги ей . Бердя ев по-своему интер пре ти рует христи ан скую эсха то ло гию и не одобря ет пассив но го ожи дания апока лип си са , кладу ще го конец исто рии . Второе прише ствие Христа и насту п ле ние царст ва Божье го зави сит от твор ческих усилий чело ве ка . «Не только Бог обнов ля ет мир, чело век – тоже », – провоз гла ша ет Бердя ев в рабо те «Экзи стен ци аль ная диалек ти ка боже ст вен но го и чело ве че ско го ». Следуя за Вла дими ром Соловь е вым , Бердя ев пола га ет , что исто рия есть Бого чело ве че ский процесс .
Н. О. Лосский (1870–1965).Н. О. Лосский – осно ва тель интуи тивиз ма в гносео ло гии , идеал -реализ ма в мета фи зи ке – пони ма ет мир как орга ни че ское целое , где природ ное и соци аль ное включе ны в единый процесс разви тия мира . Учение Лосско го есть так же персо на лизм , так как главны ми дейст вую щи ми лица ми в ми ре явля ют ся лично сти : потен ци аль ные и дейст ви тель ные (приме ром дейст ви тель ной лично сти явля ет ся чело век – суще ст во , спо собное созна вать абсо лют ные ценно сти и руко во дство вать ся ими в своем пове де нии ). Чело ве че ская личность , творя щая свою жизнь во време ни и простран ст ве явля ет ся , соглас но учению Лосско го , субстан ци аль ным деяте лем – суще ст вом сверхпро стран ст вен ным и сверхвре мен ным . Лосский назы ва ет еще свое учение «иерар хи
ческим персо нализмом», посколь ку пола гает, что субстан циаль ные деяте ли, взаимо действуя меж ду собой , объе диняются в но вые, более высо кого и сложно го типа субстан циальные единст ва, кото рые он также рассмат ривает как особо го рода лично сти (на пример : общно сти биоло гических существ , нации , этни ческие со
256
Основы истории социальной философии
обще ст ва и т. п.). Фило соф пишет : «Чело ве че ское я живет в сис теме мира не изоли ро ван но : каж дое чело ве че ское я входит в сис тему како го -либо соци аль но го цело го , типу жизни кото ро го оно симпа ти зи ру ет ; далее эти соци аль ные целые подчи не ны едино му живо му орга низ му нашей плане ты Земли , кото рая подчи не на нашей солнеч ной систе ме . Все эти союзы суть орга ны Вселен ной как едино го живо го орга низ ма ».
Каж дая сотво рен ная личность обла да ет эмпи ри че ским харак тером , кото рый есть «сово куп ность стойких свойств инди ви дуу
ма, выра зимых в систе ме отвле ченных поня тий: власто люби вый, смелый , реши тель ный , жесто кий и т. д. или добро душ ный , робкий , застен чи вый и т. д». Эмпи ри че ский харак тер не есть не что данное нам свыше , каж дый инди ви ду ум сам выра ба ты ва ет себе прави ла пове де ния . Кроме этого есть еще «конкрет но -идеаль ное ядро лично сти », мое «глубин ное я» – «бытие , стоящее выше своей приро ды , т. е. выше своего эмпи ри че ско го харак те ра ». Это «я» есть носи тель «нормаль ной инди ви ду аль ной идеи», вложен ной Богом в душу каж до го деяте ля .
Следуя этой идее, каж дый деятель может подни маться по лест нице разви тия и достичь абсо лютной полно ты жизни в Царст ве Божи ем. Но и здесь личность оста ется свобод ной, так как норма может быть осуще ствлена, а может быть и нару шена. Перво здан ное «я» также явля ется носи телем силы воли как беска чествен ной творче ской мощи , «кото рая свобод на осуще ствлять норму в своих творче ских актах или, наобо рот, нару шать ее».
Соглас но Лосско му , всякий деятель свобод но творит свою жизнь. Он свобо ден : от своего эмпи ри че ско го харак те ра , от сво его прошло го («я» есть суще ст во сверхвре мен ное ), от Бога (так как Бог сотво рил чело ве ка свобод ным ). Фило соф пола га ет , что свобо да есть усло вие высо чай ше го досто ин ст ва тварей Божьих . Без свобо ды нет доб ра , но, с другой сторо ны , в свобо де таит ся возмож ность и «низмен ней ше го зла».
Лосский разли чает формаль ную и мате риальную свобо ду. Смысл формаль ной свобо ды заклю чается в том, что «в каж дом данном случае деятель может воздер жаться от неко торого отдель ного прояв ления и заме нить его другим ». Эта свобо да абсо лютна и не сможет быть утра чена деяте лем ни при каких обстоя тельст вах. Мате риальная свобо да выра жается в том, что спосо бен тво рить деятель и какой степе нью творче ской мощи этот деятель об
257
Раздел II. Социальная философия
лада ет . Мысли тель отме ча ет , что каж дый субстан ци аль ный дея тель ответ ст ве нен за то, «вносит ли он в мир своим харак те ром и поступ ка ми добро или зло, пото му что он не только свобод но
творит свой харак тер и поступ ки , но и, по крайней мере в под созна нии , связан со всею систе мою ценно стей , а пото му может , если правиль но исполь зу ет свою творче скую силу , вступить на путь абсо лют но го доб ра и тогда удосто ить ся стать членом Цар ства Божия ». Как отме ча ет Ф. Коплстон , в учении Лосско го це лью исто рии явля ет ся «царст во духа » – «обще ст во людей , объе динен ных с Богом и друг с другом , при этом инди ви ду аль ность не уничто жа ет ся и не поро ж да ет конфликт или враж ду ».
Лосский разви вает онто логическую теорию ценно стей, смысл кото рой состо ит в том, что все, принад лежащее к соста ву мира , имеет ценно стный харак тер. Осно вой всего мира ценно стей явля ется Царст во Божие , а сверхцен ностью – Бог. Соглас но учению мысли теля, суще ствуют два основ ных пути разви тия в мире : про гресс – прибли жение к Царст ву Божье му (правиль ный путь вос хож дения к Богу ) и регресс – удале ние от Царст ва Божье го (са танин ский путь), но возмож ны также и «боко вые откло нения от прямо го пути ». Лосский также пола гает, что в исто рии чело ве чест ва нет линей ного прогрес са. У каж дой лично сти, у каж до го наро да своя личная исто рия, прогресс или регресс – «резуль тат только собст венного опыта и собст венных усилий каж дой лично сти». Здесь нет детер минизма: каж дая личность свобод но творит свою жизнь. Благо даря свобо де, прису щей каж дой лич ности , всегда сохра няется возмож ность раская ния и вступ ления на правиль ный путь.
Литература
Бару лин В. С. Соци альная фило софия: учебник . Изд. 2-е. М.: ФАИР -
ПРЕСС, 1999.
Бердя ев Н. А. О назна чении чело века. М.: Респуб лика, 1993. Бердя ев Н. А.Русская идея // О России и русской фило софской культу
ре. Фило со фы русско го после ок тябрь ско го зару бе жья . М.: Наука , 1990. Бердя ев Н. А. Смысл исто рии // Смысл исто рии . М.: Мысль, 1990. Дани лев ский Н. Я. Россия и Евро па . М., 1991.
Зеньков ский В. В.Исто рия русской фило софии: в 2 т. Ростов н/Д: Фе никс, 1999.
Лосский Н. О. Свобо да воли // Н. О. Лосский . Избран ное . М.: Прав да, 1991. С. 484–598.
258
Основы истории социальной философии
Лосский Н. О. Усло вия абсо лютного доб ра. М.: Изд-во поли тической лите ратуры, 1991.
Лосский Н. О.Харак тер русско го наро да // Н. О. Лосский . Усло вия аб солют ного доб ра. М.: Изд-во поли тической лите ратуры, 1991.
Момджян К. Х. Введе ние в соци аль ную фило со фию . М., 1997. Нови ко ва Л. И., Сизем ская И. Н. Русская фило со фия исто рии . М.:
Магистр , 1997.
Русская идея. М.: Респуб ли ка , 1992.
Соловь ев В. С. Оправ дание доб ра // Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1.
Франк С. Л. Духов ные осно вы обще ст ва . Введе ние в соци аль ную фи лосо фию . М., 1992.
Copleston F.Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Univ. of Notre Dame, 1986.
Современная зарубежная социальная философия
В изуче нии зару бежной соци альной фило софии целе сообраз но выде лить такое направ ление, кото рое бы стреми лось наибо лее адек ватно отве тить на акту альные вопро сы совре менности.
Представ ляется, что таким направ лением явля ется като личе ское соци альное учение . Возник нув в лоне запад ноевропейской като лической церкви , оно полу чило распро странение и в светской жизни Запа да. Пример но с 80-х годов ХХ в. като лическое соци альное учение имену ет себя «христи анским соци альным учени ем». В дальней шем изло жении мы употреб ляем этот термин , рас сматри вая его как обозна чение направ ления в соци альной фило софии , не каса ясь конфес сиональных разли чий. На наш взгляд, соци альная фило софия как цело стное учение суще ствует сего дня в зару бежном христи анстве в като лической церкви , а в право сла вии – в Русской Право слав ной Церкви 1. Правда , в светской ли тера ту ре не всегда указы ва ет ся , что тот или иной принцип за имст во ван из христи ан ско го соци аль но го учения . К сожа ле нию , оно мало извест но в нашей стране .
Причи ны распро страненности поло жений христи анского со циаль ного учения обуслов лены, преж де всего , соци ально. Като личе ская церковь счита ет своей мисси ей форми рование нравст венной ориен тации обще ства и лично сти, есте ственно, с рели ги
1 См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.,
2001.
259
Раздел II. Социальная философия
озных пози ций , но с обяза тель ным учетом конкрет ных соци аль ных усло вий и их дина ми че ско го разви тия . Тем самым христи анское соци аль ное учение должно быть гото во дать ответ на ак туаль ные вопро сы совре мен но сти .
Эта особен ность нахо дит отра же ние в отбо ре мысли тель но го мате риа ла . На наш взгляд, было бы упро ще ни ем упре кать хри стиан ское соци аль ное учение в эклек ти ке , как это было в лите рату ре совет ско го перио да , хотя и значи тель но смягче но в пе рестро еч ные годы 1. Здесь целе со об раз но обра тить ся к исто рии христи ан ско го соци аль но го учения . Оно возник ло на осно ве не отомиз ма , хотя сего дня его предста ви те ли заяв ля ют , что в кон це ХХ – нача ле XXI в. трудно рассмат ри вать христи ан ское со циаль ное учение как неото ми ст ское , настоль ко дале ко оно ушло от перво на чаль ных основ .
Вместе с тем офици альная церковь призна ет христи анское со циаль ное учение «асси милирующим неото мизмом». Сторон ники осовре менения като лицизма отме чают, что асси миляция нисколь ко не проти воречит верно сти Фоме Аквин скому и соот ветству ет реко мендации папы Льва XIII, энцик лика кото рого «Rerum novarum» («О новых вещах ») офици ально поло жила нача ло като личе скому соци альному учению , – «Старое обога щать новым »2.
ВХХ в. папа Павел VI, обра щаясь к интел лектуалам и уче ным мира , гово рил: «Продол жайте свои поис ки, не уста вая и ни когда не сомне ваясь в исти не. Помни те слова одно го из ваших вели ких друзей – свято го Авгу стина: „Ищите с жела нием най ти и нахо дите с жела нием искать дальше ”»3.
Вто же время при всех заим ствованиях выдер живается мето доло гический принцип – предста вители като лического соци аль ного учения недву смысленно отме жевываются от субъек тивноидеали стических тече ний, преж де всего , неопо зитивизма и экзи стенциа лизма4. (В свою очередь , предста вители этих тече ний от веча ют като ликам «взаим ностью»).
1 См., например: Овсиенко Ф. Г. Эволюция социального учения католициз-
ма. М., 1987.
2 См.: Овсиенко Ф. Г. Указ. соч. С. 94.
3 Цит. по: Овсиенко Ф. Г. Указ. соч. С. 94.
4 См., например: Weiler R. Einführung in die katholische Soziallehre. Ein
sysdematischer Abriß. Graz, Wien, Köln, 1991.
260