Политология / Социальный миф

Социальный миф

Не существует сфер в социальном пространстве, которые оказались бы полностью свободными от присутствия мифологического компонента. Понятие «социальный миф» по своему применению варьирует – от использования в качестве синонима мифологемы до соотнесения с развитыми системами мировоззрения, задействующими целиком отдельные области менталитета, совокупности культурных феноменов и большие группы явлений материального мира. В религиоведческом дискурсе по частоте упоминаний с категорией «социального мифа» может сравниться, пожалуй, только понятие мифа как явления онтологической и гносеологической сфер. Подобная ситуация вполне объяснима, если принимать во внимание тенденцию развития философских дисциплин, делающих акцент в большей мере на проблемах и аспектах социальной философии, нежели онтологической проблематике, как это было в предшествующие периоды развития.

Как и в случае с большинством других элементов понятийного ряда, в религиоведческих дисциплинах на данном этапе развития науки категория «социальный миф» уже наделена значительным количеством трактовок, смысловых рядов и интерпретаций, ведущих свое начало с XIX в. Традиционно отправной точкой для исследования феномена считаются работы Ж. Сореля, – впрочем, создававшиеся параллельно с трудами Ф. Ницше и Г. Лебона2. В книге «Размышления о насилии», вышедшей в 1906 г., автор не только разрабатывает собственную, «революционную» мифологию, но и анализирует миф как актуальное явление современной культуры, способное выполнять одну из важных ролей в организации социума3. Последнее как раз и позволяет говорить о том, что у Сореля миф как культурная реалия выступает именно в социальной ипостаси – по объекту описания и потенциального воздействия. Большинство социальных философов и религиоведов, сделавших миф объектом своего внимания, в формировании представлений о социальном мифе находились в границах данного подхода.

Миф в разрезе его соотношения с общественной жизнью не остался без внимания и у представителей отечественных гуманитарных наук, что отражено в монографии Н. И. Шестова: «..отечественные специалисты ближе подошли к пониманию общности свойств различных форм и этапов социального мифотворчества, включая современное политическое, с другой, формально далекой от политики, стороны. В научных сочинениях Н.И. Кареева и Л.П. Карсавина не так художественно, как это делал Ф. Ницше, но более фундаментально и, главное, с опорой на конкретный исторический материал, был представлен механизм взаимовлияния науки и социального мифа, проникновения политических стереотипов в сферу научного знания под влиянием политических обстоятельств. В отличие от позитивистски настроенных европейских теоретиков, по традиции разводивших науку и социально-политический миф по разные стороны культурного пространства социума, Н.И. Кареев и Л.П. Карсавин полагали мифологизацию массового сознания и науки совершившимся фактом, без признания которого невозможно понять развитие общества и ход его политической и научной жизни»4. Автор данного отрывка преувеличивает заслуги отечественного религиоведения в определении приоритетов в исследовании социального мифа, поскольку в аналогичном ключе писались работы значительного числа западных социологов и философов. Фойер, Винер и Астр – каждый в специфическом аспекте – рассматривали мифологическое сознание как неотъемлемую характеристику общества новейшего времени, регулирующую значительный объем социальных отношений и влияющую на динамику общественной жизни5. Фойер рассматривает социальные мифы как значимый фактор общественной динамики, опирающийся на набор сходных сюжетов. Среди последних выделяются миф Моисея (миф социального лидера в новой исторической ситуации), миф Иакова (миф идеолога), миф Исава (миф обездоленного). Астр делает акцент на всеобщей эмпатии этноса по отношению к мифу. Винер же в труде «Великолепный миф: формы управления в постиндустриальном обществе» не только характеризует мифологию как консолидирующее и управляющее социумом начало, но и потенциальный механизм раскрытия внутренних способностей человечества – при условии выработки целеполагающих мифов и высвобождении их «эмоциональной и мобилизационной мощи»6. Нельзя не отметить, что в последнее время отечественные работы снова стали характеризоваться повышенным вниманием к теме генезиса и трансформации социальной мифологии. Можно говорить о целом спектре подходов в анализе указанного феномена.

Из работ советского периода, несомненно, следует упомянуть труд П.С. Гуревича «Социальная мифология». Это единственная в своем роде монография данного периода, посвященная непосредственно анализу социального мифа, в аспекте соотношения последнего с идеологией. О мифологической составляющей в идеологических построениях будет еще сказано, а пока остановимся на тех специфических чертах, которые определены автором как неотъемлемая часть рассматриваемого явления. Прежде всего следует отметить, что социальный миф анализируется как явление вторичного характера, т.е. подразумевается его сконструированность: «буржуазные идеологи… вынуждены разрабатывать и обосновывать различные духовные фикции… они создают и всячески пытаются доказать правомочность различных социальных мифов»7. Идея закономерного формирования мифологем в мировоззренческом пространстве фиксируется один раз, на уровне критики буржуазного типа мышления: «буржуазная идеология превратилась в социальную мифологию»8. Применение эпитета «буржуазный» служит указанием на то, что миф – в том числе и в его социальной ипостаси – выступает как неполноценное мировоззренческое явление, результат инфантильности политического и научного дискурса и одновременно – плод политических технологий с невысоким уровнем моральных притязаний. Подобный подход делает мизерным смысл дальнейшего анализа мифа как преходящего феномена и практически снимает вопрос об актуальности изучаемого явления. Работу П.С. Гуревича мы можем считать задавшей тон и границы исследований мифологического пространства в социальной философии и философии религии советского периода.

Гуревич четко очерчивает субъектные характеристики социального мифа как по его генерирующим факторам, так и в аспекте исполняемых социальных функций: «последние (социальные мифы – С.Р.) отличаются от традиционных мифов… тем, что обращены к конкретным сторонам общественной жизни… Социальные мифы освящают вечные вопросы власти и подчинения, зависимости и свободы, несправедливости и равенства»9.

В качестве характерной черты модернизационного характера указывается также, что «социальная мифология оперирует не только эмоционально-образными комплексами, она также тяготеет к усложненной мотивировке, обрастает различными обоснованиями»10. Подобное описание сочетает в себе черты мифа одновременно как спонтанно развивающегося и нарочито созданного феномена, хотя последний аспект следует, на наш взгляд, считать доминирующим для описываемого исследования. Понимание мифа как идеологического продукта находит свое выражение в утверждении, что чем иллюзорнее транслируемая мифом идея, тем активнее осуществляется работа буржуазной мысли для ее обоснования11.

Стоит отметить, что, несмотря на идеологическую ангажированность, работа Гуревича определила ряд значимых черт для социального мифа как феномена культурного пространства: ориентированность на социальные реалии, влияние на другие формы мировоззрения, сочетание различных мировоззренческих пластов. В постсоветский период тема выходит на новый виток актуальности, и, частично сохранив традиции предыдущего этапа исследования, приобретает дополнительные ракурсы.

Сам автор в более поздних работах остался на позиции понимания социального мифа как одного из эффективных средств манипулирования коллективами. Примером может служить статья «Старые и новые расовые мифы», посвященная наиболее распространенным стереотипам в трактовке историко-культурного процесса – европоцентризму, американоцентризму и афроцентризму12. Формирование социальной мифологии рассматривается как паллиативное решение для обществ, у которых отсутствуют собственные культурные традиции и гомогенное население. Впрочем, автор не отказывает социальной мифологии в наличии традиционного компонента, сближающего ее с архаическими системами верований, а также в выполнении функции консолидации социума.

Стоящей особняком в пространстве современных исследований, на наш взгляд, является статья А.В. Денисова «Миф в художественной системе музыкального театра ХХ века – к постановке проблемы»13. Задачей работы становится определение места мифа в системе ценностных координат ХХ в., причем именно миф понимается как «универсальный способ раскрытия основных проблем и противоречий современности»14.

В отдельную группу можно выделить тех исследователей, которые рассматривают социальный миф как дефект современного менталитета, порожденный совокупностью сложных процессов, протекающих в обществе. Крайним выражением такого подхода и наглядным примером можно считать статью Б.В. Бирюкова «Социальная мифология, мыслительный дискурс и русская культура». Занимая ярко выраженную христианскую позицию, автор оказывается неспособным провести научный анализ интересующей его проблемы и выбирает отношение безосновательной критики – не только современных мифологий, но и ряда исследовательских подходов (З. Фрейд, Ф. Ницше), приравнивая последние в мифологическим и идеологическим построениям. Социальная мифология трактуется как продукт искажения «нормальной» интеллектуальной коммуникации и наиболее интенсивно развивается в авторитарных и тоталитарных обществах15. Фактически миф выступает в статье как «пустое» явление, преследующее исключительно инструментальные цели манипулятивного характера, с том числе – создания образов, «служащих выражению навязываемого человеческому сообществу (или естественно возникающего в нем) комплекса неадекватных представлений о некоторой сфере реалий, прежде всего реалий социальных»16. Некоторые характеристики различных форм общественного сознания объявляются свойственными исключительно мифологическим системам и поэтому получают негативную оценку17. Исследователь приписывает мифу свойство скрывать информацию и смешивает понятия мифологического и мистического, что ухудшает впечатление от работы.

Сходная позиция имеет место и у авторов статьи «Социальная мифология России и проблемы адаптации»18. Они предполагают, что, наряду с адаптационной функцией, миф играет и роль дезориентирующего фактора. Вместе с тем авторы высказывают ряд, на наш взгляд, слабо обоснованных и спорных утверждений, касающихся природы мифа как мировоззренческого феномена. К таковым мы позволим себе отнести такие положения: «опасность мифологического мышления состоит еще и в том, что оно прерывает историческую традицию и фактически делает невозможным извлекать уроки из прошлого»; «мы здесь имеем все основания говорить о том, что уже произошел переход от рационального к мифологическому осмыслению реальности»; «мифы индивидуального сознания часто стимулируют формирование мифов коллективного разума»; «всякий миф дает искаженное представление о социальной реальности». Представляется, что такого рода высказывания продиктованы поверхностным знакомством с принципами функционирования мифа в культуре. Среди положений, заслуживающих внимания, стоит отметить указание на наличие в современных мифологиях, наряду с эмоционально-образным, рационального компонента и рассмотрение кризисов культуры как мифогенного фактора.

Подобные установки в исследовании мифа используются еще в ряда работ. Н.В. Шульга связывает «Функционирование мифологем в массовом сознании… с феноменом внутренней нестабильности массового общества. Мифологемы выступают модификацией процессов обновления, разрушая один социальный порядок и создавая другой. Мифологемы также являются эффективным механизмом, позволяющим людям адаптироваться к сложным ситуациям бытия»19. Автор наблюдает в современном мифе черту, приводящую к понимаю последнего как инструмента для решения проблем индивида20. На наш взгляд, наиболее ценным в этом положении является фиксация факта раздвигания границ когнитивной свободы

человека в индустриальном и постиндустриальном обществах, которая не отменяет основных характеристик мифосознания, устойчивых по отношению к изменяющимся историческим реалиям.

Для С. Белоусовой21 миф актуален лишь в традиционном обществе, а в более поздние периоды исторического развития мифосознание уступает место другим типам мировоззрения. В утверждениях этого автора миф резко разграничивается с другими когнитивными стратегиями и наделяется актуальностью лишь в переходные периоды. При этом выделяются исторические типы мифологий и типы мифотворчества. Для описания процесса активизации и конструирования мифа С. Белоусова использует понятие «инкорпорированного сознания», которое призвано подчеркнуть укорененность мифовосприятия в психике индивида.

Социальный миф определяется автором по описываемому объекту – как «отвечающий на вопросы об обществе»22. В этом качестве он рассматривается как тесно связанный со стереотипами восприятия и наделенный следующими характеристиками: «примитивная однозначность структур; укорененность в инстинктивных срезах бессознательного, увязанность и привычными витальными потребностями и узкими жизненными интересами, непосредственными социальными ориентациями и установками, привязанность к жизненному опыту в его одностороннем понимании, регламентированный объем социальных знаний, пронизанность социальными чувствами и эмоциями, которыми можно легко манипулировать, регламентированный уровень социальных ожиданий»23. С. Белоусо-

ва уверена, что социальные мифы «акцентируют внимание больших групп на ценностях и социальных ориентирах, проверенных временем, препятствуют изменениям массового сознания и аккумулируют опыт масс, консервируют социальные установки и мешают развитию динамики общества»24. Черты, которые автор приписывает мифологическому мировоззрению, на наш взгляд, могут быть отнесены и к религиозному типу мировоззрения. Кроме того, искусственно сконструированные мифологемы могут быть ориентированы на смену вектора развития социума даже при использовании традиционных мифологем.

В работе Г.Г. Дилигенского социальная мифология также предстает как феномен индивидуального или массового сознания, связанный с дефицитом информации и ощущением собственной социальной обделенности25. Такая трактовка, на наш взгляд, не способствует пониманию источников формирования мифологического пласта в сознании человека и общества. Дополнительным стимулом для актуализации мифосознания автор считает периоды социальных кризисов, во время которых люди склонны обращаться к традиции26. При этом нет принципиальной разницы, к каким именно сюжетам будет иметь место обращение – заложенным в психику от рождения или внедренным средствами массовой информации и механизмами идеологической пропаганды27. Массовые мифы по своей природе отличаются от других разновидностей данного феномена, но способны легко сливаться с идеологическими мифообразами и сюжетами при совпадении объекта мифологического описания28.

Некоторые исследователи признают наличие в социальном пространстве значительных мифологических пластов, при этом соотнося их с определенными сферами деятельности и выделяя наиболее значимые черты. Это может быть миф, связанный с системой социальной иерархии и одновременно с системой ценностей29.

В ряде случаев объектом исследования становятся только современные социальные мифы, специфика которых и является предметом обсуждения в научной работе. А.Л. Топорков в качестве таковой указывает отсутствие единой системы мифологических взглядов, взаимодействие альтернативных мифологий, связь мифогенеза и бытия мифа с отдельными социальными группами и временными периодами, разнообразие источников, служащих основой для процесса мифотворчества30. Такая трактовка достаточно наглядно отображает специфику культуры индустриального общества, обеспечивающего плюрализм мировоззренческих моделей, однако не исчерпывает все особенности социального мифа как феномена.

Очень содержательна в аспекте характеристики специфики мифа, на наш взгляд, статья А.В. Чернышева «Современное состояние советской мифологии»31, несмотря на то, что в ней анализируются культурные реалии начала 1990-х гг. Несмотря на некоторую узость объекта исследования, заявленную в заглавии, работа содержит ряд замечаний, касающихся природы социального мифа в целом. Автор разрабатывает понятие «мифологической рефлексии» как процесса «остранения мифа, превращения его в объект пристального всматривания, напряженного разглядывания,

причем далеко не всегда этот процесс является по своей природе интеллектуальным и подразумевает аналитическую процедуру. Целью мифологической рефлексии является присвоение или отторжение мифа»32. Миф тесно связывается с социальными параметрами сообщества, в котором он возникает, и трактуется поэтому как социокультурный феномен, поэтому «рождение и смерть мифа есть исключительно результат социальной практики»33 . По мнению исследователя, наличие мифологической составляющей – необходимое условим бытия культуры, а ее изживание – признак деградации. В работе обозначена и модель возможного сворачивания мифологической рефлексии в виде «затухающих маятниковых колебаний со сложным наложением фаз причастности и отторжения»34, и вариант разворачивания мифодискурса – на основе развитых форм властных отношений. Забегая вперед, отметим, что используемые Чернышевым идеи причастности и отторжения мифа как способов мифологической рефлексии полностью вписывается в идеал единства, основанный на архетипе и продуцируемый преобладающим большинством традиционных и новых мифологий.

Наряду с работами, прибегающими к категории «социальный миф» в качестве вспомогательной либо ситуативно используемой культурой, существуют и исследования, абсолютизирующие его роль для механизма функционирования культуры. При таком подходе миф фактически включает в себя все содержание культуры: «Вся масса текстов, произведенных/потребленных в данном обществе, составляет социальную мифологию – то есть зафиксированные и транслируемые в текстах способы переживания, понимания и действия»35. Понимание мифа как базовой установки мировосприятия приводит к гиперболизации значения мифологического компонента во всех сферах общественного и индивидуального сознания36.

На наш взгляд, преувеличение роли мифа по отношению к реалиям современной культуры не способствует адекватному отражению специфики последней, поскольку такие компоненты, как религиозный и светский, являются не менее значимыми и задающими параметры культурного пространства. Однако нельзя не согласиться с утверждением, что сама по себе социальная мифология бытует «как сводка в единое целое всех текстовых репрезентаций социальной жизни, существующих здесь и сейчас. С комментарием, призванным сложить все это в единую систему»37. В такой трактовке социальная мифология отличается от традиционно рассматриваемой мифологии архаических обществ только историческим периодом своего существования, отличаясь от архаических мифов исключительно узостью объекта описания и объяснения.

Между тем Д. Драгунский, один из сторонников такого подхода, делает попытку и сущностного обособления социального мифа, указывая на его громоздкость и наличие внутренних противоречий. Любопытным представляется выделение исследователем «частных социальных мифологий», в границах которых сглаживается большинство противоречий. Собственно именно такие системы и становятся объектом для авторской интерпретации. «Социальный миф» как категория социальной философии в таком рассмотрении отходит на задний план, будучи сведенным к совокупности конкретных проявлений. Определение специфики феномена в данном случае напрямую связывается с особенностями социальной страты, порождающей мифологемы, а иногда – и физического носителя, с игнорированием общекультурной основы для формирования и трансформации мифа.

В другой работе этого же автора, «Социокультурный аспект. Социальная мифология», определены лишь некоторые детали, которые могут быть отнесены к социальному мифу вне его соотнесенности с определенной общественной группой – смысловой аспект как сущность мифа и наличие устойчивых, не имеющих внутренней структуры, мифологем как составных частей мифа, способных существовать независимо от него. Автор настаивает на наличии в мифе как минимум двух мифологем. Текст статьи содержит и противоречивые утверждения: «Отдельные мифологемы могут принадлежать разным мифам… Совокупность мифологем составляет миф. А миф, в свою очередь, обуславливает конкретное содержание мифологем»38. Получается, что мифологема здесь имеет архетипическую, формальную природу, а мифологический сюжет понимается как ситуативно складывающийся, ограниченный природой своих составляющих как формой по отношению к содержанию. Интерпретация такого рода не оставляет места так называемым архетипическим мотивам и сюжетам внутри мифологической системы, что, впрочем, может быть объяснено модернизированной трактовкой социальной мифологии как явления. Архетип здесь находим лишь на уровне «атомарных» компонентов, что поднимает вопрос о том, можно ли среди разных типов мифологий, имеющих место в культуре, выделить более или менее «архетипозависимые».

Драгунский справедливо отмечает и то, что среди мифов можно выделить возникшие естественным путем и искусственно сконструированные, связывая и те, и другие с процессом создания и воспроизведения культурных текстов. Последние связываются с функционированием массовой культуры и рассматриваются как определенные коммерческой конъюнктурой. В частности, отдельно разбираются либеральный миф, или Миф достижений; квазилиберальный миф, или Миф Удачи; деструктивный миф, или Миф Судьбы; советский ностальгический миф, или Миф Доброты.

Очевидно, что в определении данных мифов отсутствует единый критерий, роль которого призван выполнить самый яркий из используемых образов, явно не отражающий все аспекты описываемых мифологических систем.

В целом исследовательскую ситуацию вокруг проблемы социального мифа и социальной мифологии, скорее всего, следует определить как промежуточную. Проанализированные выше концепции еще не могут претендовать на исчерпывающий характер, поскольку при рассмотрении проблемы ориентируются на достаточно узкое пространство фактов, зачастую – с игнорированием метафизической составляющей исследуемой категории.

Теоретические конструкты поэтому выступают исключительно как результаты обобщения полученной информации и не могут служить универсальным инструментарием для религиоведения и смежных дисциплин. Думается, проблема может быть разрешена путем строгого определения соотношения понятий «миф» и «социальный миф», вне зависимости от хронологических рамок и локальных вариантов. Определение метафизического содержания указанных категорий должно послужить и определению связи между социальной мифологией (если в принципе оправдано использование этой категории) и другими феноменами мировоззренческого континуума.

В настоящее время последняя позиция находит свое выражение исключительно в попытках найти связь между идеологией и социальной мифологией. Этот подход можно считать традиционным (еще Ж. Сорель определил миф как именно идеологическое явление39) и трендовым, поскольку именно соотношение идеология-мифология становится ключевым для тех авторов, которые в принципе готовы рассматривать проблему соотношения форм общественного сознания. Вслед за П. С. Гуревичем большинство энциклопедических изданий трактуют социальную мифологию как «специфический феномен идеологической практики XIX-XX вв.; особый тип духовной деятельности по созданию и распространению политических мифов»40. В упоминаемой выше статье Бирюкова встречается даже полное отождествление идеологических практик и систем социальной мифологии: «сосредоточиваем внимание на, так сказать, технической стороне дела: на систематизации признаков идеологии в том смысле, в каком мы условились применять это понятие – как некую мифологию»41. У этого автора встречается и другой вариант вербализации подобного подхода: «Вместо термина «идеология» (или наряду с ним) мы будем использовать термин «мифология»; ««Мифология», о которой здесь говорится, это, по сути та же «идеология», быть может, более резко выраженная»42.

О наличии тесной связи между идеологией и современным социальным мифом упоминается и в статье Зобова и Келасьева: «миф приобретает реальную силу, когда соединяется с идеологией»; «мы фактически имеем дело с новой разновидностью мифа, которую можно назвать идеологическим, или тоталитарным мифом»43. Для последнего исследователи выделяют ряд специфических характеристик: «четкая ориентированность на достижение определенных целей, пренебрежительное отношение к традиции и конкретному человеку, глобализм, нетерпимость, агрессивность, безразличие к средствам, используемым для достижения цели»44. По нашему мнению, не все из указанных черт можно отнести исключительно к современным мифологемам, равно как и считать сущностными чертами рассматриваемого явления. Эмоционально-вульгаризированный вывод по

статье усугубляет негативное впечатление от работы45.

«Идеологизация» генезиса социального мифа также служит уменьшению сферы применения понятия, поскольку суживаются хронологические рамки существования феномена. При этом не остается места для рассмотрения тех мифологем, которые формируются спонтанно за счет соответствующих структур сознания, поскольку существование в идеологических рамках предполагает вторичный характер социального мифа, его осознанное конструирование и использование. Миф вновь трактуется как ущербная и маргинальная форма, пригодная лишь к инструментальному употреблению.

Трактовка такого рода в скрытом виде приводит и к сужению понимания категории «социального», которое, будучи прикрепленным к мифологическому феномену, начинает связываться с идеологической и политической сферами и частично приобретает негативную окраску. Социальное пространство тем самым сводится к сфере манипулятивных взаимоотношений. С одной стороны, понятна логика подобного подхода. Мы не можем говорить о выделении и обособлении различных сфер общественной жизни в традиционных обществах, и если определять мифофеномен через тот объект, который он описывает, то социальный миф как «автономное» явление следует отнести к достижениям эпохи Нового времени. Если же в понятие социального мы включаем всю систему взаимоотношения индивидов внутри общества, представляется оправданным говорить именно об обособлении, а не о возникновении феномена социального мифа, об уделении большего внимания именно социальному аспекту мифологического описания мира. Такой подход оправдан с точки зрения происхождения категории «социальное», позволяет раздвинуть исследовательские границы категории «социальный миф» в синхроническом и диахроническом аспектах и более наглядно проследить логику его трансформации.

Отдельно хотелось бы оговорить само использование предиката «социальная» по отношению к продуктам деятельности мифологического сознания, тем самым радикально изменив сам ракурс рассматриваемой проблемы. К тому же, добавление эпитета «общественная» («социальная»), как минимум, призвано определить источник для формирования содержания мифологии как системы, тем самым, задавая специфику именно этой разновидности мифов.