18* 275

Китае протобуржуазных общественных отношений, что пол­ностью выявилось в период функционирования школы Ван Ян-мина в Японии (Оёмэй гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причи­нам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт рели-гиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа «Небесных наставни­ков»); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даос­скими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (на­пример, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван My); академические издания распространяются храмами и мо­настырями, а религиозные издания продаются и в государ­ственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской «внутренней алхимии», подаваемые как древние тексты по гим­настике «ци гун»; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего раз­вития — этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает само­ценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даос­ской йоги» будет способствовать возрождению даосизма в це­лом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяю­щей мироощущение и отношение к миру широких слоев китай­ского народа. И именно такого рода «даосский слой» массо­вого сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессозна­тельное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань)

276

и «не-деянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мир­ским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гим­настическим упражнениям, (типа «Тай-цзи цюань») и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских ре­лигиозных школ (например, школа «у шу» под названием Удан пай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни­ кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стре­мящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедре­нию в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Ци гун» и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне мас­сового сознания активно -формируется мода на «у шу», во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массо­вой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отраже­ние во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, застав­ляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существо­вали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли-тургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окру­жение «Небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значитель­ному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм,

277

проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преиму­ществу школой «Небесных наставников» (она же —школа «истинного единства» — чжэн и дао), в настоящее время яв­ляется одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сель­ских жителей и имеет значительную опору в коренном населе­нии острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская си­стема общинного ритуала (Скишгер К. М., 1982, с. 101—135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, вклю­чая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство — «наставники закона» (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в тради­ционном религиозном театре марионеток и отправление куль­тов «обычных божеств» (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «на­ставников закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черно­головые,— у тоу), совершающие общинные литургий, направ­ленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется «цзяо»).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удосто­верения с печатью «Небесного наставника». Обладатели подоб­ных удостоверений титулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или «виночерпий» (цэи цзю) в соответствии с древне­китайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («де­ревянный священнослужитель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризирует ритуальные акты, со­вершаемые даоши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, на­правляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала «Небесным наставникам», но позд­нее все они отошли к «цюань чжэнь» в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является

278

по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — «небесные превосход­ные» (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходя­щими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различ­ным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123—124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309—324; 1975).

Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории за­кона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полу­обнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гра­жданского чиновника.

«Фаши» совершают богослужение на разговорном языке, а «даоши» — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отме­тить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский суб­страт даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным пово­дам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с по­мощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголо­вого») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22—26).

Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как тако­вые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непри­стойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.

279

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции «чжэн и дао» («тянь ши дао») сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в про­шлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцирован­ных даосизмом элементов менталитета и психологии тайвань­ского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из при­чин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объ­емов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в из­вестной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и кос­венно — на некоторые оценки китайской культурной тради­ции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюда­теля, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских пред­ставлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфу­цианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зача­стую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноме-нологического направления западной философии. Об этом сви­детельствует и международная феноменологическая конферен­ция, проведенвая на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в каче­стве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в ки­тайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноме­нологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (за­частую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт

280

истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской куль­туры с его эгалитаристско-утапическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока ёси-тоё, рассказывая о своей встрече с главой секты «Да дао хуэй» в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчерки­вает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи «тай пин», и видит в этих идеях источник революционной ак­тивности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42—43). И од­новременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоиз­мом в качестве национальной идеологии, оказавшей домини­рующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углуб­лять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в Рос­сии еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в на­стоящее время остается активной силой в странах распростра­нения китайской культуры. И это еще более подчеркивает ак­туальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

281

***********************************

ЗАКЛЮЧЕНИЕ