ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира II

П. Г.

ПАНЕ НА БОЛОН, в мифологии батаков (остров Суматра, Западная Индонезия) рогатый змей, повелитель нижнего мира и морской стихии. Иногда отождествляется с Нага Падоха (см. Сидеак Паруджар). За год он оборачивается вокруг земного диска, насылая в пути на землю войны, эпидемии и другие несчастья.

М. Ч.

ПАНИ (др.-инд. Pani), в древнеиндийской мифологии: 1) в единственном числе имя одного из вождей демонов; Индра захватывает его коров (PB X 67, 3), то же делают Агни и Сома (I 93, 4); Агни делит добычу, принадлежащую П. (VI 13, 3); 2) во множественном числе название группы демонов или демонского племени, врагов Индры. В «Ригведе» П. упоминаются около 20 раз. П. угоняют коров на край света, за реку Расу, и укрывают их в горной пещере. Иные версии говорят об Агни как открывателе врат П., о сокровищах П., о скрытом ими в коровах жире, о Соме, отбирающем у П. быков, и т. п. П. изображаются как лживые, лишённые веры и культа существа. Не исключено, что характеристика П. отражает мифологизированные представления о каком-то реальном племени, враждебном ариям.

В. Т.

ПАНИКС, Понике, мифологизированный образ огня у пруссов, огонь очага, по-видимому, «новый» или «живой» огонь, полученный во время особого ритуала. Его называли святым (schwante panicke, swente panike, szwenta ponyke), и с ним связывался ряд ритуалов и ритуальных запретов. Видимо, П. имел два образа — мужской и женский. К П. обращались с молитвами и просьбами. Само имя П. обозначает огонь и имеет надёжные индоевропейские параллели в хеттском, тохарском, германском и других языках. Согласно Длугошу (15 в., «История Польши», кн. XII), в храме в Вильнюсе был жрец Зинч, наблюдавший за неугасимым святым огнём и занимавшийся гаданием и узнаванием (видимо, толкованием знамений). К. Буга предложил правдоподобную коньектуру названия Зинч — *ziniz, литов. zynys, от zinoti, «знать» (по сходному принципу образуется и название жреца — вайделота у пруссов: из waid-, «ведать», «знать»). Из-за ошибки в «Хронике» Гванини (1578) *ziniz (y Длугоша) превратилось в znicz, и это название стало рассматриваться как обозначение самого священного огня.

Лит.: Bugа К., Rinktiniai rastai, t. 1, Vilnius, 1958.

В. И., В. Т.

ПАНЬ-ГУ (пань, «блюдо», гу, «древний»), в древнекитайской мифологии первопредок, первый человек на земле. Мифы о П.-г. зафиксированы письменно только в 3 в. н. э. Как предполагают китайские учёные, образ П.-г. первоначально возник у родственных китайцам южных племён — предков современных народов мяо и яо. Согласно «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трёх правителях и пяти императорах») Сюй Чжэна (3 в. н. э.), вселенная первоначально представляла собой некое подобие содержимого куриного яйца. В это время родился П.-г. Через 18 тысяч лет светлое начало (ян) образовало небо, а мутное (инь) — землю (см. Инь и ян). П.-г. вырастал на 1 чжан (ок 3 м) в день. Так продолжалось 18 тысяч лет. П.-г. вытянулся до гигантских размеров — расстояние, на которое небо отстоит от земли (90 тысяч ли, т. е. около 45 тысяч км). По другим средневековым источникам, смерть П.-г. и части его трупа дали начало конкретным космическим явлениям и элементам рельефа (в основе этих представлений лежит концепция о единстве макро- и микрокосма). Дыхание П.-г. стало ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной, четыре конечности и пять частей тела — четырьмя пределами земли (четырьмя сторонами света) и пятью священными горами, кровь — реками, жилы и вены — дорогами на земле, плоть — почвой на полях, волосы на голове и усы — созвездиями, растительность на теле — травами и деревьями, зубы и кости — золотом и каменьями, костный мозг — жемчугом и нефритом, пот — дождём и росой. После смерти П.-г. паразиты, жившие на его теле, превратились в людей. По другим записям, в древности ясную погоду объясняли хорошим настроением П.-г., а плохую — дурным (проявление его гнева). Согласно древним верованиям, «душа» П.-г. захоронена в Наньхае. Как сообщал писатель Жэнь Фан (6 в.), в то время в Гуйлине (Южный Китай) был храм П.-г., где ему приносилась жертвенная еда и совершались моления («Шу и цзи», «Записи удивительного» ).

В позднесредневековые времена П.-г. изображали обычно с топором и зубилом в руках в момент отделения им неба от земли. Иногда П.-г. рисовали с солнцем в одной руке и луной в другой, что объясняется соответствующей легендой, согласно которой, создавая вселенную, П.-г. неверно расположил солнце и луну, которые одновременно скрылись за морем, оставив людей во мраке. Тогда государь повелел П.-г. исправить ошибку. П.-г. написал на левой ладони иероглиф «солнце», а на правой — «луна». Вытянув вперёд левую руку, он позвал солнце, потом вытянул правую и позвал луну. Так он повторил 7 раз, после чего солнце и луна поделили время суток между собой.

В позднем религиозном даосизме П.-г.— один из верховных персонажей, член триады (первоначально вместе с Лао-цзы и Хуан-ди, а затем вместе с Юй-ди и Лао-цзы). Некоторые учёные (напр., Юань Кэ) непосредственно связывают образ П.-г. с образом первопредка народов мяо и яо — Пань-ху или Пань-ваном.

Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 37—42.

Б. Л. Рифтин.

ПАНЬ-ГУАНЬ («судья»), Пар, Пхар, Шэнь-пань («божественный судья»), в поздней китайской народной мифологии: 1) общее название «секретарей» главы загробного мира Янь-вана, ведущих записи в Книге судеб, а также гражданских или военных чиновников в свите какого-либо божества; 2) божество, ведающее судьбами людей. Часто рассматривается как помощник бога города — Чэн-хуана. Предполагается, что Чэн-хуан творит суд над душами умерших, а П.-г.— над душами живых людей. Его статуи ставились в храмах Чэн-хуана как главного исполнителя приказаний бога города. По традиции считается, что в качестве П.-г. обожествлён учёный Цуй Цзюэ, правитель области, ставший впоследствии министром церемоний, а после смерти — П.-г. Согласно преданию, основное знаменитое деяние П.-г.— продление жизни тайского императора Тай-цзуна. П.-г. исправил единицу на тройку в записи о сроке жизни Тай-цзуна, и благодаря этому император прожил лишние 20 лет.

В поздних народных верованиях и связанных с ними народных картинах П.-г. обычно контаминируется с повелителем бесов Чжун Куем, выступая в роли не столько фиксатора судьбы, сколько усмирителя нечисти, спускающегося из небесного дворца на землю. На народных картинах П.-г. обычно рисовали в красном халате с поясом, украшенным нефритом, с магическим мечом с изображением семи звёзд (Большой Медведицы) в руке, замахивающимся на летучую мышь, что истолковывалось как выражение досады по поводу того, что счастье (кит. фу — омоним слова «фу», «летучая мышь») пришло слишком поздно. Сочетание гражданского халата с кольчугой, в которую он облачён (признак военного чиновника), означает полное совершенство П.-г. и в гражданских, и в военных делах, его всестороннее могущество. Его изображают то разрубающим мечом чертей, то в виде веселящегося повелителя бесов, коему последние выражают всяческое послушание, ублажая П.-г.: катают его на повозке, угощают вином, танцуют перед ним или разыгрывают пьесы. Существует даже особая разновидность народных картин «у гуй нао Пань» («Пять бесов веселят П.»). Нередко на народных картинах П.-г. рисовали с обнажённым большим животом — символом полного довольства. Вообще изображения П.-г. использовались в старом Китае как магическое средство от чертовщины. С этой целью изображения П.-г. иногда вешали на створках ворот и дверей, считая, что таким образом можно защитить дом от проникновения нечисти.

Лит.: Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 220—24; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, L., 1932, c. 98—99, 355.

Б. Л. Рифтин.

Повелитель бесов Пань-гуань. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград. Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ПАНЬТАО [от пань, «извиваться» (?) и тао, «персик»], линтао («чудесный персик»), сяньтао («персик бессмертия»), в китайской мифологии персик, дарующий бессмертие. В наиболее архаических версиях мифов персиковое дерево (таошу) наделяется чертами мирового древа (см. Древо мировое). В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей») упомянуто огромное персиковое дерево на горе Душо, в ветвях которого, изгибающихся на 3 тысячи ли, находятся ворота духов (гуймэнь). Согласно мифу, стрелок И был убит палицей из персикового дерева и впоследствии стал почитаться под именем Цзун-бу как божество, отвращающее нечисть. Существовало поверье, что этого дерева боятся злые духи. В древности вырезанные из него фигурки богов дверей ставили у входа в дом с целью отвратить злых духов. Позднее (видимо, с первых веков н. э.) из персикового дерева даосами вырезались различные талисманы-обереги. Ветками персикового дерева хлестали больного лихорадкой, чтобы изгнать духа болезни.

На более поздней стадии развития мифологии, скорее всего при сложении даосской религиозно-мифологической системы (рубеж н. э.), появляется представление о П. как о плоде, дарующем долголетие и бессмертие. В «Шэнь и цзине» («Книга о божественном и удивительном») говорится о растущем на северо-востоке большом персиковом дереве, плоды которого в поперечнике составляют более 3 чи (около 1 м). П. прочно связывается с Си-ван-му. В её садах растут персиковые деревья, которые цветут и дают плоды раз в три тысячи лет. Согласно даосским легендам, Си-ван-му в свой день рождения 3 числа 3-й луны угощает П. всех главных божеств и бессмертных. По представлениям, отражённым в фантастической эпопее У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие на Запад», 16 в.), в саду Си-ван-му из 3600 деревьев на одной трети плоды созревают раз в 3 тысячи лет, на другой — раз в 6 тысяч лет, на последней — раз в 9 тысяч лет; соответственно отведавшие плодов становятся либо бессмертными, познавшими истину, либо вечно юными и могущими свободно летать на облаках, либо равными небу и земле и вечными, как солнце и луна. Одновременно существовали и предания о похитителях чудесных персиков (Дунфан Шо и царь обезьян Сунь У-кун). Ср. также связанные с представлением о П. как о дарующем долголетие обычаи у даосов пить сок персикового дерева (тао-цзяо) или отвар из персиков (таотан) на новый год, есть в день рождения особые хлебцы в форме персиков, вывешивать в первый день нового года на воротах дощечки из персикового дерева для моления и ниспослании счастья. С персиком в руках обычно изображался бог долголетия Шоу-син, иногда его рисовали выходящим из огромного персика.

Б. Л. Рифтин.

Бог долголетия Шоу-син выходит из персика. Китайская гравюра.

ПАНЯ, цаня (нанайск., букв, «тень»), в тунгусо-маньчжурской мифологии одно из названий души у нанайцев. После смерти на больших поминках эта душа помещается в специальной подушке, которая также называется П.

Г. В.

ПАПУАССКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления папуасов — основного коренного населения острова Новая Гвинея и ряда прилегающих островов и архипелагов Меланезии. К папуасам относят несколько сотен отдельных этнических общностей, отличающихся значительной языковой дробностью. П. м. представляет собой конгломерат самостоятельных и относительно замкнутых локальных (племенных, общинно-родовых) систем (как целое она воссоздается лишь путём специального историко-типологического анализа). В то же время локальные мифологические системы обнаруживают общность. До недавнего времени Новая Гвинея представляла собой характерный вариант первобытной периферии с господством общинно-родовых отношений. Соответственно П. м., так же как и мифологии других народов Океании, может рассматриваться как региональный вариант одной из ранних стадий развития мифологии.

П. м. предстаёт как живая, многообразно функционирующая система, находящаяся в синкретическом единстве со всей культурой этноса. Мифологические элементы и связи так или иначе присутствуют во всей деятельности коллектива, в различных бытовых операциях, представлениях и отношениях, магических действиях, в предметах и вещах. Соответствующий семантический комплекс и связанные с ним разного рода ограничения и правила поведения не просто выражены в мифологических рассказах, но и непосредственно включены в систему традиционных знаний, так что собственно миф и норма социального поведения у папуасов нерасчленимы.

Вербально-повествовательные формы лишь в малой степени сосредоточивают и передают содержание П. м. Не менее значимы, хотя и очень трудны для истолкования, в силу имплицитного и символического характера, сами ритуальные действия и операции, пантомимы, танцы, ритуальные маски, одежда, украшения, музыкальные инструменты, краски, орнамент, скульптура и пр. Основной комплекс мифологических представлений был принадлежностью мужского мира и передавался по мужской линии, освоение его составляло важный раздел обрядов мужских инициации.

Тематика П. м. сосредоточивается вокруг нескольких главных разрядов персонажей (мифические первосоздатели, первопредки, культурные герои, великие племенные герои — охотники, воины и пр.; «хозяева» природы; духи умерших) и связанных с ними представлений и сакральных действий. Эти представления характеризуются противоречивостью и недифференцированностью. Первосоздатели, предки, культурные герои часто изоморфны с точки зрения их функций. Так, дема (у маринд-аним) обладают одновременно чертами тотемных предков, культурных героев, «духов», олицетворений сил природы; давшие когда-то жизнь всему дема и в «настоящее» время продолжают активно вмешиваться в жизнь людей.

Для образов мифических демиургов характерны представления о них как о «первых» (старуха Собра у маринд-аним) либо существовавших «всегда» (старуха Уа-огрере у киваи). Довольно распространены образы великих матерей, «первых» женщин. Ряду персонажей свойственна дуальная природа: Угатаме (у капауку) — одновременно мужчина и женщина, солнце и луна. В мифах о происхождении первопредков может выступать хтоническое начало: Иугумишанта (у форе и соседних племён) вышла из земли и персонифицирует ее. Наиболее распространены мифы о чудесном рождении первопредков, так или иначе содержащие элементы тотемических представлений: герой рождается из семени кенгуру, от свиньи, развивается из червя; зафиксированы папуасские версии мировой мифологической темы — зачатие героя от встречи женщины с животным, рыбой, рождение его от женщины-змеи, женщины-птицы. Особую роль играют мотивы специфической природы героев, их кровнородственной связи с чудесными предками. Унаследованные свойства герой-первосоздатель переносит (трансформируя их) на организуемый им человеческий социум (Навага — сын матери-кенгуру у киваи). В папуасских мифах почти обязательны конфликт тотемического героя с первоначальным коллективом и поиски второго, который становится объектом его культурных дел и установления норм тотемной организации (миф об Ико у пурари). Следы тотемических представлений присутствуют в мифах о создании космоса (у вагавага мальчик-солнце — сын отца-рыбы и женщины). В космогонических мифах обычны сюжеты о солнце и луне как преобразившихся первосоздателях, при этом появляются иногда инцестуальные мотивировки (у хули Ни и Хана, брат и сестра, после инцеста поднялись на небо и превратились в небесные тела). Космогонические акты могут выступать как проявление чьей-либо оплошности или трактоваться как целенаправленные действия демиургов. Парамбика (у нгаинг) в качестве первых своих деяний поставил «всё»; Камбел (у кераки), скатав в шары сердцевину пальмы, создал луну и солнце и определил пути их следования по небу. Он же поднял небо, стоявшее первоначально очень низко, и наполнил его звездами, разметав кусочки бамбука. Чаще всего светила, небо, земля, стихии мыслятся как уже существующие к началу мифических первотворений.

П. м. предполагает трехчастное деление мира. Небо (верхний мир) — временное обиталище демиургов и предков, откуда они уходят на землю, создавая здесь земной социум (отчасти по аналогии с небесным) и принося сюда блага культуры. Но на небо уходят некоторые персонажи, вступившие в конфликт с коллективами, среди которых они жили. Обычный путь на небо — высокое дерево. Подземный (нижний) мир ассоциируется с представлениями о смерти, о земле духов умерших (реже — о происхождении некоторых персонажей). Связь с ним может осуществляться через специальную дыру, иногда через водоёмы или болота, а также через ритуальные столбы в мужских или церемониальных домах. Границы и части земного мира создаются героями как бы попутно (от ударов магической палки-копалки возникают заливы, от удара стрелы — река, от брошенных камней — острова и т. д.).

Первосоздателям, мифологическим и тотемическим предкам, культурным героям принадлежит создание людей, разделение их на племена и расселение. Люди появляются из сердцевины дерева, возникают из водяных пузырьков, из разрубленных свиных туш, рождаются от мифической пары, от брата и сестры. В мифе киваи представлена концепция антропогенеза и социогенеза, объединяющая мотивы тотемические и хтонические и предполагающая двухступенчатость процесса генетических трансформаций: благодаря операциям Уа-огрере первое поколение людей появляется из червей, размножившихся в теле убитого кенгуру; оно получает от первосоздательницы элементарные человеческие знания и общественные правила; затем происходит превращение первых людей-недоростков в поколение «настоящих» людей и наделение их всей совокупностью общественных норм, знаний, навыков и т. д.

В рамках мифологической концепции становления социума получают разработку сюжеты о борьбе героев с чудовищами, враждебными людям, и об умиротворении культурных локусов (в образах чудовищ есть следы двойственной их природы: змеи — мифические предки и вредители, змеи — чудесные супруги, великаны-людоеды), а также о возникновении отрицательных качеств и жизненных норм, «открытии» разного рода бед — раздоров, обмана, кровавых способов разрешения коллизий и т. д.

В мифах объясняются введение запретов (напр., на каннибализм), разделение труда по признаку пола, кровная месть, экзогамия и запрещение инцеста. «Открытие» смерти в мифах происходит либо случайно, либо трактуется как наказание или как свойство, приобретаемое людьми, выходящими из «дикого» состояния. Отсутствие смерти включается в характеристику «прошлого», которое до известной степени идеализируется.

С концепцией «героического века», так или иначе противостоящего «настоящему» и в то же время его подготовившего, связаны повествовательные циклы о героях — «первых» охотниках, земледельцах, гарпунщиках, воинах и охотниках за головами, колдунах, мореплавателях. Первогерои «открывают» войну как способ разрешения конфликтов, привносят в общественную жизнь жестокость и вероломство, начинают борьбу за женщин и т. д. Но они же нормализуют различные стороны общественной практики, несущие в себе конфликтное начало: ставят пределы жестокостям войны, определяют границы, за которые не должны выходить человеческие страсти.

Важнейшую часть П. м. составляет вера в хозяев или духов природы. У различных этносов были свои родовые обозначения для всего класса «хозяев» и имела место подробная видовая дифференциация их по свойствам, внешности, местам обитания и т. д. (напр., марсалаи у арапеш, выступающие хранителями земли данного рода или общины; этенгена у киваи, которые считаются защитниками деревьев и лесных участков, а также покровителями и хранителями огородов; пу ту ту ли у раиапу; гигл у чимбу и др.). Хозяев представляли в виде змей или рептилий особой окраски с несколькими головами и хвостами, в виде животных с уродливыми признаками, существ, соединявших зооморфные, растительные, антропоморфные черты. Места их обитания — леса, пещеры, водоёмы, стволы деревьев, камни, рифы и т. п. Они выступают защитниками традиционных норм поведения и могут наказывать нарушителей (и в этом смысле связаны с умершими предками), давать добрые советы спящим, показывать гребцам верный курс, но в то же время вызывать ураганы, насылать болезни, сбивать с пути, похищать и т. д. Распространены рассказы-былички о встречах и столкновениях людей с «хозяевами», в частности — о нечаянном или насильственном браке женщины с «хозяином». Основу культа умерших составляет вера в духов умерших, способных принимать разнообразные материальные формы и, как правило, невидимых, обладающих чудесными способностями воздействия на живых. Постоянное место их обитания — земля умерших, получающая в мифах реальную либо (чаще) фантастическую локализацию,— описывается во многом по аналогии с миром живых, но с обязательными признаками, маркирующими принадлежность к миру смерти. Мифы и былички описывают странствия живых в землю умерших, общение их с духами и возвращение домой или приход духов, контакты их с живыми, приводящие к несчастью или получению живыми какой-то помощи. Ряд ритуалов (в т. ч. похоронные и послепохоронные обряды) непосредственно адресуется к духам умерших, имея целью обеспечить их поддержку либо отвести их нежелательное вмешательство. Представления о духах умерших сложным образом взаимодействуют с представлениями о родовых предках. Культ «духов» умерших и родовых предков в значительной степени определяет семантику ряда важнейших ритуалов, в т. ч. обрядов мужских инициации, ритуалов плодородия и др. Здесь в разных сюжетных формах варьируются приход и встреча предка, действия и песни, ему посвященные, магия, ему адресованная, и т. д., а также символическая смерть и возвращение к жизни. Изображения предков (деревянные скульптуры, резные и рисованные «портреты») составляют обязательную принадлежность мужских и церемониальных домов.

В недрах П. м. и во взаимодействии с нею формируется ряд фольклорных прозаических и песенных жанров, которые либо вовсе не вычленены, либо только начинают вычленяться из синкретического единства. Таковы мифологические эпические песни о героях-первопредках, сказки, сохраняющие характер «достоверных» мифов, «исторические» предания, а также разного типа песни. Папуасский фольклор в его единстве с мифологией включает ряд сюжетов и мотивов, которые в историко-типологической перспективе сопоставимы с сюжетами и мотивами, составляющими классический фонд мировой мифологии и фольклора: в частности, у папуасов имеются собственные варианты сюжетов об Эдипе, Орфее, Одиссее («муж на свадьбе своей жены»), героическом сватовстве и др.

Лит.: Путилов Б. Н., Миф — обряд — песня Новой Гвинеи, М., 1980; Сказки и мифы Океании, М., 1970; Сказки и мифы папуасов Кивай, М., 1977; Сыны Дехевая, [пер. с нем.], М., 1960; Burridge К., Tangu traditions..., Oxf., 1969; Fortune R. F., Arapesh, Н. Х., 1942; Heider К. G., The Dugum Dani..., Н. Х., 1970; Held G. I., The Papuas of Waropen, The Hague, 1957; Landtman G., The Kiwai Papuans of British New Guinea, L., 1927; Mead M., The Mountain Arapesh, v. 1 — 5, N. Y., 1938—49; Seligmann С. G., The Melanesiane of British New Guinea, Camb., 1910; Williams F. E., Orokaiva magic, L., 1928; Wirz P., Die Marind-anim von Hollдndisch — Sьd — Neu — Guinea, Bd 1 — 2, Hamb., 1922—25.

Б. H. Путилов.

ПАРАДАТА, герои архаических общеиранских мифов о первой существовавшей на земле династии, учредители социума и цивилизации. Одно из вероятных значений термина — «первозаконники», «установители первых социальных норм». Неоднократно упоминаются в «Авесте», где их число непостоянно, в эламоязычных ахеменидских текстах и у Геродота, пересказавшего скифский героический эпос (IV 5—7: цари, называемые паралатами). Чаще всего термин «П.» прилагался к Хаошйангхе. На индоиранские истоки мифа о П. указывает фрагмент «Видевдата» (20, 1), где в их число включён божественный лекарь Трита, известный и авторам «Ригведы». Враждебное с точки зрения «Ригведы» (VI 61, 1) племя паравата (paravata) может быть чуть искажённым вариантом П. Контекст всех упоминаний о П. влечёт за собой гипотезу о П. как скорее социальной (военная аристократия), нежели этнической группировке. «Авеста» подчёркивает дозороастрийский, языческий характер верований П.: они, например, не поклонялись Амеша Спента, а первый из них, Йима, открыто противился культу Ахурамазды («Видевдат» 2, 3). В «Шахнаме» П. соответствуют Пишдадиды.

Лит.: Грантовский Э. Б., Индо-иранские касты у скифов, в кн.: XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, [№ ] 123, М., 1960.

Л. Л.

ПАРАДИЗ (европеизированная форма авест. термина pairidaeza), в иранской мифологии (в младоавестийских и ахеменидских преданиях) место блаженства и успокоения духа. Времяпрепровождение в П. выступало синонимом блаженства, лучшего из мыслимых для человека состояний, благодаря чему с усилением религиозно-символической интерпретации П. превратился в образ рая и благого воздаяния. У ранних иранцев П.— охотничий парк в квадратной ограде (ср. символическое значение квадрата). Иранская и иноплеменная иранизированная знать возводила реальные роскошные П., порождавшие ассоциации с райским садом. Древнемидийские и ахеменидские П. были известны Ксенофонту («Киропедия» I 4, 5, 11; «Анабасис» I 2, 7), Ктесию (5 — 4 вв. до н. э.) и другим авторам. Подобный П. раскопан вблизи городища Топрак-Кала в древнем Хорезме (3 в. н. э.). Через греческое посредство авестийский термин в форме рбс'бдейут проник в культурное наследие Европы. Омейядские замки в Мшатте, Каср эль-Хайре, Аммане были продолжением традиции иранских П.— попытками воплотить в архитектурных формах образ земного рая.

Л. Л.

ПАРАМИТА (санскр. и пали paramita), в мифологии и религиозно-философских воззрениях индийцев одно из основных понятий. Значение слова не совсем ясно, и большинство европейских учёных переводят его как «совершенство»; его тибетский эквивалент (pha-rol-tu phyin-pa) имеет значение «ушедший в противоположный берег», что не противоречит и этимологии санскритского слова. П. можно, таким образом, понимать как «то, при помощи чего достигается противоположный берег» (т. е. нирвана). В буддийских текстах обычно перечисляют 6 (иногда и 10) П.: щедрость (дана), нравственность (шила), терпеливость (кшанти), мужественность (вирья), способность к созерцанию (дхьяна), мудрость (праджня). Они воплощаются в деяниях бодхисатв. Буддийская литература изобилует легендами о том, как бодхисатвы (особенно Шакьямуни) осуществляли ту или иную П. Так, следуя данапарамите, бодхисатвы могут жертвовать всем, в том числе жизнью (известны легенды, в которых бодхисатвы жертвовали своё тело голодающим животным). Кшантипарамита требует, чтобы бодхисатва при любых обстоятельствах (напр., под пыткой) остался невозмутимым и сохранил добрые намерения даже по отношению к своим врагам.

Лит.: Dауа 1 Н., The bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, L., 1932; Guenther H. V., The Jewel ornament of liberation, L., 1959.

Л. М.

ПАРАШУРАМА (др.-инд. Paracurama, «Рама с топором»), в индуистской мифологии шестая аватара Вишну, в которой его миссия на земле состояла в избавлении брахманов от тирании кшатриев. П. (названный так по оружию — топору, полученному им от бога Шивы) был сыном мудреца Джамадагни из рода Бхригу. В «Махабхарате» и пуранах рассказана легенда о том, как кшатрий Картавирья украл из обители Джамадагни священного телёнка; по приказанию отца П. убил Картавирью, но в отместку сыновья Картавирьи умертвили Джамадагни; это послужило причиной ненависти П. к кшатриям, и он «трижды по семь раз очищал землю от кшатриев, наполнив их кровью пять озёр» (Мхб. III 117, 9); после истребления варны кшатриев П. передал землю во владение брахманам, а сам удалился жить на гору Махендру.

Лит.: Charpentier J., Paracu-Rama, в кн.: Kuppuswami Sastri Commemoration volume, Madras, 1935.

П. Г.

ПАРВАТИ (др.-инд. Parvati, «Горная»), в индуистской мифологии одно из имён жены Шивы. Согласно мифу, первая жена Шивы Сати после самосожжения на священном огне спустя некоторое время возродилась в образе П. (или Умы), дочери царя гор Химавата и апсары Мены. Чтобы завоевать сердце Шивы, П. поселилась рядом с ним на горе Кайласе, однако Шива, предававшийся суровой аскезе, отверг её домогания. Боги, желая, чтобы у Шивы родился сын, способный сокрушить асуру Тараку, послали Каму возбудить у Шивы любовь к П., но Шива сжёг его огнём своего третьего глаза. Тогда П. сама предалась аскезе ради Шивы. Испытывая её, Шива пришёл к ней в виде юного брахмана и стал хулить самого себя. П. отвергла клевету и, тронутый её преданностью и красотой, Шива женился на ней. От этого брака родились победитель Тараки Сканда (или Кумара) и слоноподобный бог Ганеша. Миф о любви П. и Шивы лёг в основу знаменитой эпической поэмы Калидасы «Кумара-самбхава» («Рождение Кумары»).