ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира II

Лит.: Фрейденберг О. М., Въезд в Иерусалим на осле, в её кн.: Миф и литература древности, М., 1978; Ball С. J., The ass in Semitic mythology, «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1910, v. 32; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83—84; J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 142—43, 462; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966.

B. H. Топоров.

ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа. В 13—14 вв. на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы. Источники для изучения О. м. крайне скудны, главный из них — нартский эпос, который создавался с 8—7 вв. до н. э. до 13—14 вв. н. э. Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья, в исторических хрониках Армении и Грузии. Особого внимания заслуживают легенды, приведённые армянским историком Мовсесом Хоренаци об аланской царевне Сатаник (5 в.), в которых распознаваемы видоизменения нартских сюжетов из цикла Сатаны. Термин «нарты» получил в литературе множество самых различных объяснений. Исследователи либо выводят слово «нарт» из осетинского «нае арт» («наш огонь»), либо сопоставляют его с иранским «нар» («мужчина»), либо усматривают в нартах историческое племя, обитавшее на берегу Каспийского моря, и т. д. Французский исследователь Ж. Дюмезиль сближает слово «нарт» с древнеиндийским «нрт», «нарт», «плясать». По предположению В. И. Абаева, слово «нарт» заимствовано осетинами-аланами у монголов (от «нара», «солнце») в период господства Золотой Орды на Северном Кавказе. Термин «нарт», включающий осетинский показатель множественности — «т», по типу осетинских фамильных племён,— получил распространение и у других народов Кавказа — адыгов, абхазов, балкарцев. Происхождение термина «нарт» имеет прочную мифологическую и космологическую основу, на которой строится весь нартский эпос. Однако вопрос генезиса этого памятника остаётся одной из центральных проблем нартоведения. Абаев полагает, что первоначально герои аланского (нартского) эпоса считались «детьми солнца», со временем это название под влиянием монголов было заменено термином «нар», «солнце». В. Миллер, Дюмезиль, Абаев показали, что наиболее древние пласты нартского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV кн. «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.). Участие иранского компонента выражается в происхождении имён героев (напр., Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в О. м. составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоппай), верховное божество — Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.).

Согласно эпосу, нартское общество состоит из трёх родов — Алагата, Ахсартагката, Бората. Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага).

Солнечные мифы группируются в основном вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества. Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробуждающих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои. Батрадз считает дочь солнца своей названой сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (староосет. уарка, «волк») — Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам. Он вскармливает одного из героев — Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «чёрной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращенным в собаку. Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя — Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом. Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племён саков (осет. саг, «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека. О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках. В нартском эпосе представлены теогонические, антропогонические и этногонические мифы об Урызмаге и Сатане. По легенде, эти герои родились от одной матери — Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг — от Ахсартага, сына Уархага, Сатана — от небожителя Уастырджи. Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки). Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар — Ахсартаг, Хамыц — Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья». Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты.

Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделённый всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами — Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами. Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана — с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты. Торжество новой религии подчёркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые параллели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев. Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийского бога Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни богоборческих мотивов в О. м. идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана (груз. Амирани), в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов. Даредзановский эпос формировался в течение многих веков под влиянием грузинского и окончательно сформировался в позднем средневековье. Записи даредзановских сказаний, произведённые в 70—80-х гг. 19 в. во многих районах Сев. и Юж. Осетии, свидетельствуют об их давнем и повсеместном бытовании. Эпос имеет множество сходных черт с осетинскими нартскими сказаниями. От них идёт немало сюжетов и мотивов, имена героев (Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-Батраз).

Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др. До периода христианизации большинство их — небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр — владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои. Тутыр — пастух волков, являющийся родоначальником нартов. Весьма популярен в эпосе Курдалагон — небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие. Большое место в эпосе занимает Афсати — хозяин благородных зверей. Афсати — обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Чётко выступают функции Фалвара — покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов. Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трёхногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев. В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой. Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность — их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются.

Появление трёх популярных божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таранджелоз), каждое из которых имеет святилище, также отмечается в эпосе. Они образовались от трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели Батрадза. Возникновение этих божеств относится к 13 —14 вв. Тогда же и позднее у осетин появлялись сельские, родовые и семейные божества-покровители (дзуары). Почти каждое селение имело своё божество (хохы дзуар); много было родовых дзуаров. Из числа дзуаров, почитавшихся несколькими сёлами и районами, наибольшей популярностью пользовались Хетаджи дзуар, Джеры дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар. Почитались божества труднопроходимых горных ущелий и перевалов, а также многие горы, рощи, деревья и др. К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье). Важное место в О. м. занимают демоны — уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками. Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжёлой дани — девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого уаига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске). Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит её в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом). В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трёх дочерей и знаменитого коня — Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперёд).

В целом О. м. характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединённых в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик.

Лит.: Осетинские нартские сказания, [пер. с осетин.], Дзауджикау, 1948; Нарты. Эпос осетинского народа, М., 1957; Сказания о нартах. Осетинский эпос, [пер. с осетин.], М., 1978; Амран. [Осетинский эпос], М.—Л., 1932; Абаев В. И., Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1 — 3, М.—Л., 1958— 1979; его же, Нартовский эпос, Дзауджикау, 1945; его же, Дохристианская религия алан, М., 1960 (XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, в. 221); Нартский эпос. Материалы совещания 19—20 октября 1956 г., Орджоникидзе, 1957; Сказания о нартах — эпос народов Кавказа, М., 1969; Гатиeв В., Суеверия и предрассудки у осетин, в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 9. Тифлис, 1876; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882; Калоeв Б. Б., Осетины. (Историко-этнографическое исследование), 2 изд., М., 1971; Гуриев Т. Б., К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса, Орджоникидзе, 1971; Гаглойти Ю. С, Некоторые вопросы историографии нартского эпоса, Цхинвали, 1977; Чибиров Л. Б., Народный земледельческий календарь осетин, Цхинвали, 1976; Чурсин Г. Ф., Осетины. Этнографический очерк, в кн.: Труды закавказской научной ассоциации. Сер. 1, в. 1 — Материалы по изучению Грузии. Юго-Осетия, Тифлис, 1925; Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.

Б. А. Калоев.

ОСИНА. Семантика мифопоэтического образа О. мотивируется двумя особенностями этого дерева — дрожанием листьев даже при тихой погоде (научное название О.— Populus tremula, т. е. «тополь трясущийся»; ср. франц. tremble и др.) и красноватым оттенком древесины. У славян, балтов, германцев, кельтов, отчасти у народов Поволжья, Сибири, Алтая, североамериканских индейцев и даже у народов Северной Африки О.— отрицательно отмеченное, проклятое дерево. Иногда её проклятость связывается с тем, что, в отличие от всех растений и зверей, которые выполнили данную им богом работу вскоре после сотворения мира, О. ничего не сделала. Наиболее популярны мотивировки проклятости О., связанные с историей Христа (хотя в Новом завете О. не упоминается): О.— единственное из деревьев, не признавшее Иисуса во время его бегства в Египет; во время крестного пути Иисуса О. не склонилась перед ним и не дрожала от жалости и сострадания (близкая версия: все деревья, кроме О., опустили листья); прутья, которыми бичевали Христа, и крест, на котором его распяли, были осиновыми; на О. удавился Иуда. У литовцев и латышей существовал запрет прятаться во время грозы под О., потому что Перкунас, гром, молния поражают именно О., в которой скрывается от преследований громовержца чёрт. В ряде традиций красноватая древесина О. трактуется как кровь чёрта, пролитая богом. Относительно устойчива связь О. с чёртом (в частности, он заставляет её трястись; в латышском мифологическом фольклоре дрожание листьев О. вызывает Вея мате, разгуливающая под её корнями), со злыми духами, персонажами, в свою очередь связанными с нижним миром (в латышских поверьях листья О. трясёт Маря), а также с колдунами, ведьмами и пр. В русских сказках (Афанасьев №№ 350, 352, 366, 577 и др.) и ритуальной практике известен мотив осинового кола, забиваемого в спину или сердце мертвеца (особенно нечистого и грешного); нередко О. именуется деревом повешенных. Связь О. с нечистой силой, хтоническими персонажами (прежде всего женскими) отчасти объясняет происхождение названий некоторых рек, озёр, болот и пр. в Центральной, Северной и Восточной Европе, образованных по «осиновому» принципу. Древние индоевропейцы считали отмеченными воинские доспехи и оружие, сделанные из О. (ср. др.-греч. название щита 'бурЯт и древнеиндийское название копья sphya-, непосредственно образованные от названия О.); из О. изготовлялись различные ритуальные предметы, посуда (следы такой отмеченности сохраняются в вырожденных вариантах — «щепенная» посуда из О.).

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, [pt 1], N. Y., 1962, p. 141 — 142; Friedrich P., Proto-Indo-European trees, Chi.—L., 1970, p. 49—53; Smits P., Latviesu tau tas ticejumi, Sej. 1, Riga, 1940.

В. Н. Топоров.

ОСИРИС (Пуйсйт, грецизированная форма егип. имени Усир, wsir), в египетской мифологии бог производительных сил природы, царь загробного мира. Согласно упоминаниям в древнеегипетских текстах и рассказу Плутарха, О. был старшим сыном бога земли Геба и богини неба Нут, братом и мужем Исиды, братом Нефтиды, Сета, отцом Гора. Он был четвёртым из богов, царствовавших на земле в изначальные времена, унаследовав власть прадеда Ра, деда Шу и отца Геба. Царствуя над Египтом, он отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ. Злой бог пустыни, младший брат О.— Сет, желавший править вместо него, придумывал способ погубить О. После победоносного возвращения из похода в Азию О. устроил пир. Сет, явившийся на пир со своими 72 соумышленниками, велел внести роскошно украшенный ящик (очевидно, саркофаг) и заявил, что он будет подарен тому, кому придётся впору. Когда очередь дошла до О. и он лёг на дно ящика (сделанного специально по его мерке), заговорщики захлопнули крышку, залили её свинцом и бросили ящик в воды Нила. Течением ящик прибило к берегу, и растущий там куст вереска охватил его своими ветвями. Верная супруга О.— Исида нашла тело мужа, она извлекла чудесным образом скрытую в нём жизненную силу и зачала от мёртвого О. сына. Предав тело О. погребению, она ушла в болота дельты Нила и там родила и воспитала младенца, названного Гором.

Анубис извлекает сердце умершего, чтобы взвесить его на суде Осириса. Фрагмент росписи из гробницы Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

Когда Гор вырос, он вступил в борьбу с Сетом. Сначала он потерпел поражение и даже потерял в битве глаз — волшебное Око Гора, но затем счастье перешло на его сторону. Он победил Сета, отобрав у него вырванный глаз, дал проглотить его мёртвому отцу. О. ожил, но не захотел оставаться на земле, а, оставив трон на земле сыну Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире. По одной из версий мифа, Сет не заключил О. в ящик, а разрубил его тело на 14 частей и разбросал эти части по всему Египту; Исида, собрав их воедино, погребла. Вариант мифа о 14 частях тела О., видимо, возник для того, чтобы объяснить существование гробниц О. в разных городах Египта. В каждой из них якобы покоилась лишь одна часть божественного тела. Этому толкованию, однако, противоречило повествование о том, что Исида собрала все члены тела О. (кроме фаллоса) и погребла в Абидосе. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» совмещает обе версии: Сет расправляется с О. дважды. По некоторым версиям, О. оживлял не Гор, а Исида (сама или с помощью сестры Нефтиды). Погребение О. приписывалось то Исиде, то Анубису.

Гор ведёт умершего к трону Осириса. Перед Осирисом — лотос с четырьмя сыновьями Гора, за ним — Исида и Нефтида. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

Взвешивание сердца умершего. Вверху — двенадцать богов перед столом с жертвоприношениями, внизу умерший (писец Ани и его супруга), богини Рененутет и Мешенит, боги Шаи, Анубис,

Тот и чудовище Амт. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

В эпоху родового строя, когда возник культ О., он воспринимался как бог, олицетворяющий производительные силы природы. Связь О. с природой сохранялась на протяжении всей истории Египта. Обычно его изображали сидящим среди деревьев или с виноградной лозой, иногда обвивающей его фигуру. Его тело всегда окрашивали в зелёный цвет. Считалось, что, подобно всему растительному миру, О. ежегодно умирает и возрождается к новой жизни, жизненная сила всегда в нём сохраняется, даже в мёртвом. На изображениях сквозь гроб О. прорастает дерево или из О.-мумии выросли стебли злаков, которые поливает жрец. В погребениях иногда помещалось натянутое на раму полотно с лежащей на нём фигурой О. из земли, засеянной зёрнами полбы или ячменя: если прорастёт зеленью О.— оживёт умерший. Сначала О. отождествлялся только с умершим царём. В «Текстах пирамид» фараон после смерти уподобляется О., его называют именем О. Начиная с эпохи Среднего царства, каждый умерший египтянин стал отождествляться с О. (т. е. считалось, что, подобно О., умерший оживёт после смерти, и во всех более поздних заупокойных текстах перед именем умершего стоит имя О.). Как бог мёртвых и царь загробного мира, О. воспринимался судьёй загробного мира. Считалось, что перед ним предстаёт покойный, когда его сердце взвешивается на весах, где на одной чаше лежало изображение богини Маат, а на другой — сердце умершего. Оправданный попадал на «райские поля» Иару, наслаждался вечной жизнью.

Первоначально, видимо, О. был местным богом в Джеду в восточной части дельты Нила; отождествлённый с другим богом города Анджети, он стал изображаться с атрибутами этого бога (посохом и бичом или хлопушкой), которые прочно закрепились за О. Заняв центральное место в царском культе, О. стал особенно почитаться в Абидосе — месте погребения фараонов, где он заменил бога мёртвых Анубиса, ставшего его спутником и помощником. Как сын бога земли Геба, уходящий после смерти под землю, О. стал считаться богом земных глубин, на его плечах покоится вся вселенная и из пота его рук вытекает Нил. С конца Нового царства О. связали с богом Ра (Ра-О.) и стали изображать с солнечным диском на голове. В эллинистический период культ О. сливается с культом священного быка Аписа, и новый сложный образ бога, получивший имя Сераписа (О.-Аписа), приобретает широкую известность за пределами страны.

Культ О. распространился в завоёванных Египтом Куше и других странах. В греко-римскую эпоху культ О. (наряду с другими греко-восточными культами богов умирающей и воскресающей природы Аттиса, Адониса, Таммуза) получил широкое распространение в Западной Азии и в Европе, включая Северное Причерноморье.

Образ О. нашёл отражение в художественной литературе (в исторических романах Г. Эберса, Б. Пруса и др.; в поэзии: у И. А. Бунина, В. Я. Брюсова и др.).

Лит.: Матье М. Э., Древнеегипетские мифы (переводы мифов), М.—Л., 1956; Трактат Плутарха, в кн.: Plutarch, Ьber Isis und Osiris, herausg. Parthey G., В., 1850; Морэ Б., Страсти Озириса, в его кн.: Цари и боги Египта, пер. с франц., М., 1914, с. 81 — 123; Zakharov Б. Б., A fragment of a crown of Osiris from the South of Russia, «Ancient Egypt», 1926, № 3; Lefйbure E., Le mythe osirien. (Йtudes йgyp-tol. 3—4), P., 1874—75; Budge E., Osiris and the egyption resurrection, v. 1 — 2, L.—N. Y., 1911.

Д. Г. Редер.

Слева — Работы на полях иару. Рисунок из «Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа — Умерший (Сеннеджем и его супруга) перед Осирисом и другими богами загробного мира. Роспись в гробнице Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

OCCA (Пууб), в греческой мифологии персонификация молвы (этимология связана с санскр. vak, лат. vox, «голос»). О.— вестница Зевса, по его воле она побуждает ахейцев под Троей собраться на военный совет и решить судьбу войска (Hom. Il. II 93 след.). Обычно О. быстро приносит людям известия от Зевса; например, Телемаxy — о его отце Одиссее (Od. I 281 — 283; II 216). Она разглашает по Итаке слух о гибели женихов Пенелопы (XXIV 413—415). Аналогичные функции имеет Фама (у Софокла Ф.— молва, божественный голос, «дитя золотой надежды», О. R. 158).

А. Т.-Г.

О-ТОСИ, О-тоси-но ками [др.-япон. тоси, «год», «жатва»; о, «великий, большой»; «ками», «бог»; в целом — «бог великой жатвы», «бог великого (урожайного) года»], в японской мифологии божество, рождённое Сусаноо и богиней Каму-о-ити-химз («божественная дева из Оити»). 0-т. — отец 16 детей, среди которых такие божества, как О-куни-митама («бог — священный дух великой страны») и Окицу-химэ («дева — богиня тлеющих углей») или О-бэ-химэ («дева — богиня большого очага»), которая, согласно «Кодзики», почитаема всем народом (св. I). В числе детей, рождённых О-т., упоминается также бог О-ямакуи («бог больших горных столбов»), который держит звенящую стрелу (нарикабура) (св. I).

Лит.: Цугита Дзюн, Кодзики синко (Новые комментарии к Кодзики), Токио, 1942.

Е. П.

ОTXAH-ГАЛАХАН («хан огня Отхан»), Отгалахан («хан огня От»), Отхан-Галахан эхе («матушка Отхан-Га лахан» ), Эл-Галахан эхе («матушка хан огня Эл»), Гал-эхe («матушка-огонь»), От эхе, Од эхе, Ут эхе («матушка От»), Галтенгри («огонь-тенгри»), в мифологии монгольских народов божество огня, персонификация огня, очажного пламени. Предстаёт в мужском и в женском облике. Этимология имени Отхан (от тюрк, от, «огонь», и хан, «государь») указывает на тюркский компонент в генезисе образа.

Обнаруживается некоторое соответствие и с аналогичным персонажем тибетской мифологии, которого также называют «бог огня», «государь богов огня». Образ О.-Г. складывался на основе представлений о духах родового и семейного очага, выступавших в зависимости от различных племенных традиций в мужском или женском облике (отсюда то мужская, то женская ипостась божества).

В обрядово-мифологических сюжетах синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня (очевидно, от удара молнии, который иногда интерпретируется как зачатие при космическом браке) и более поздние — о его искусственном добывании (высекании, которое на монгольских языках передаётся тем же словом, что и вспышка молнии). Создание огня связывается с эпохой первотворения: когда гора (Алтай, Хангай, Бурхан-халдун, Сумеру) была холмом, дерево (вяз, ива) — побегом, горный козёл — козлёнком, ястреб и жаворонок — птенцами, царь-лев — детёнышем и т. д. В вариантах огонь возникает благодаря начальному космогоническому акту — отделению неба от земли. Участие космических начал в порождении О.-г. многократно подчёркивается: огонь появился от 99 вечных тенгри, от Хормусты, от хана-тенгри и матери Этуген («возник из её стопы») и т. д. В качестве его творцов упоминаются также гора, море и дерево (высечен горой Бурхан-Халдун, возник от горы Сумеру и моря Сум, сотворен из вяза, из тутового дерева с вершины Хангай-хана и Бурхату-хана и т. п.). Семантика порождения сохраняется и при описании искусственного добывания огня, порождённого отцом-железом (сталью) и матерью-камнем (кремнем, галькой — образом, параллельным «матери-земле», а также горе).

При складывании культа Чингисхана его родовой огонь осмысливается как владыка над всеми духами очагов и затем — как огонь вообще. Согласно различным версиям, первый огонь был высечен Чингисханом и раздут его женой, высечен его отцом Есухей-багатуром и раздут его матерью Оэлун, высечен его сыном Нагадаем и раздут супругой Чагадая Чанхулан и т. д.; мотив мифологического порождения отражен в распределении функций между мужским («высекание») и женским («раздувание») началом. Подвергшийся мифологизации Чагадай, хранитель родового очага императорской фамилии, после смерти был отождествлён с духом — хозяином очага, а затем — с божеством огня вообще (бурят. Сахядай-нойон).

Позднее под влиянием буддизма происхождение О.-Г. связывается с именами ламаистских божеств: Бурхан-бакши (Шакьямуни), Вайрочаны, Махешвары (Шивы) и др. В качестве мистического источника огня часто называется буква «ра» («рам», «арам»), одна из семи магических букв, по традиционной грамматической классификации относящаяся к стихии огня. Влияние тибетской традиции сказывается в версии о создании огня Падмасамбхавой (в тибетской мифологии именно он учреждает культ божества огня). О.-Г. проявляется в целом сонме обитающих в очаге духов, объединённых семейными связями и олицетворяющих — соответственно универсальной пространственной ориентации — центр очага и различные его стороны. В призываниях к О.-Г. фигурирует его «очень старый» дед — Тала, отец («Победоносный огонь-господин»); Всевышняя матушка-лус (из разряда земных духов-хозяев, см. Лу; по модели космического порождения мать огня всегда связана с землёй); сыновья или братья (иногда числом 5), носящие общее имя Белое сердце огня; сёстры-врачевательницы — «огненные девы», олицетворяющие либо центр очага (Огненное центр-сердце), либо его стороны и являющиеся прямым отражением небесных дев; цвета тел «огненных дев» соответствуют цветам утреннего, полдневного, вечернего и ночного солнца: фея восточного огня — сияюще-белая, южного — красно-жёлтая, западного — тёмно-красная, северного — чёрная (это распределение цветов почти полностью соответствует буддийской космологической символике; ср. Тара).

О.-Г. как божество огня имеет один глаз (реже три), всегда смотрящий вверх, в небо, ослепительно-белое лицо, густую белую бороду, медные брови, оскаленные раковинно-белые зубы. Наиболее частые его эпитеты — «красный», «масляный», «шёлковый». У него жемчужный топор, кувшин, чётки, барабан, крюк, сеть, жемчужные подвески, хрустальный пояс на бёдрах. Облик и атрибуты божества огня и его семейства сложились под прямым влиянием буддийской иконографии.