ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира II
.docСогласно шумерскому мифу о Лугальбанде, правителе Урука, О. Анзуд в благодарность за помощь его птенцам передал Лугальбанде такие свои качества, как быстрота передвижения, способность достичь любого места. Этот миф можно считать ранней литературной обработкой одного из шумерских вариантов мифа о разорителе (защитнике) гнезда О. В мифе о Гильгамеше описано дерево, в ветвях которого О. Анзуд в гнезде поселил своего птенца. После того как Гильгамеш срубил дерево, О. переселился в горы (позднейший мотив переселения О. в горы известен из аккадского эпоса). Другой вариант мифа о разорителе гнезда О., близкий к кетскому, отражён в шумерском тексте, описывающем, как дети О. Анзу ведут Нинурту на тот свет (в преисподнюю).
К ближневосточным трансформациям того же мифа (косвенно отраженного и в сказочном фольклоре многих народов, в т. ч. и славян) можно отнести и грузинскую легенду, по которой О. в преисподней пожирает детей грифа; когда царевич убивает О., благодарный гриф вывозит царевича из преисподней. В идентичных чукотском и эскимосском мифах жена О. является одновременно женой Ворона (ср. аналогии в птичьих мифах о Зевсе). У неё двое детей — орлёнок и воронёнок. О. запрещает детям летать в опасную для них сторону, но они трижды нарушают запрет, и на третий раз орлёнка похищает чужой О. (мотив раздвоения О.). О. удаётся вернуть сына только с помощью Ворона, который у восточных палеосибирских народов обычно выступает как добыватель огня или света. Противопоставление О. и ворона характерно для некоторых североамериканских индейских, северо-азиатских (в особенности якутских) и австралийских мифов. У индейцев хайда, цимшиан (и некоторых других) в Северной Америке известно деление на фратрии О. (или волка) и ворона (что подтверждает тотемический характер соответствующих мифов). У тлинкитов фратрия Йеля связывается с вороном, фратрия Канука — с О. (или волком). По мифу хайда, Ворон, украшавший птиц в своём доме, устал и оттого сделал О. плохой клюв. Обратная ситуация представлена в юкагирском предании, согласно которому чёрный цвет ворона объясняется тем, что его клевал О. Дуалистический миф якутов противопоставлял светлое божество Хомпорун Хотой — прародителя людей и О. главе верхних злых духов Хара Суорон — прародителю воронов и той части якутов, чьим тотемом некогда был ворон. С О. были связаны белые шаманы, с вороном — чёрные. Подобное соотнесение О. и ворона как полярно противопоставленных двоичных социальных и мифологических классификационных символов характерно для северного ареала Евразии и Америки. То же архаическое противопоставление О. и ворона обнаруживается в социальной символике и мифах Юго-Восточной Австралии, где различались фратрии Клинохвостого О. и Ворона. Такое противопоставление О. и ворона облекается в форму дуалистического мифа.
Наряду с сюжетами, где О. противопоставлена другая мифологическая птица (Ворон, иногда гриф и т. п.), достаточно широко распространены и такие мифологические мотивы, в которых О. противопоставляются другие животные, в особенности нижнего (водного) мира.
Чрезвычайно широкое распространение в мифологии и искусстве стран Азии и сопредельных ареалов имеет мотив борьбы О. и змеи. Согласно аккадскому мифу о царе Этане, некогда змея и О. дружили, но затем стали врагами после того, как О., боясь, что ему и его детям не хватит еды, пожирает змеёнышей. В эпосе Гильгамеша, как и в типологически с ним сходных описаниях в мифах многих других народов, О. связывается с вершиной древа мирового (ср. О. на вершине кактуса в ацтекском мифе), а змея связывается с его корнями.
Сходное представление реконструируется для общеиндоевропейского на основании сопоставления древнеисландской традиции с древнеиндийской (ведийской). Предполагается, что в древнеюжноаравийских изображениях борьбы О. со змеёй О. воплощает солнечное божество, а змея — смертоносное начало, связываемое с луной. В древнеамериканском мифе о происхождении миштеков рассказывается, что двое детей богов по имени «Ветер-девять-змея» и «Ветер-девять-пещера» превратились соответственно в О. и крылатого змея, после чего в качестве культурных героев принесли первые жертвы богам. Согласно мифу о первоначальном переселении ацтеков, имя О.-змея было у одного из четырёх предводителей ацтеков. Два наиболее распространённых мифологических символа животных — самого мощного в мире зверей — льва и самого сильного в царстве птиц — О. нередко соединяются в едином смешанном образе львиноголового О. (орлиного льва); ср. Анзуд. В Древней Мексике названия групп воинов-О. и воинов-ягуаров, наоборот, противопоставлялись по деталям культа. В Ветхом завете в видении Иезекииля (см. в ст. Иезекииля видение) выступает гибридное крылатое существо, имеющее лики О., льва и быка.
Если архетипические мифы о похищении огня обычно связаны с птицей, иногда — с О., то вместе с тем в них можно обнаружить и символику полярно противопоставленной огню стихии — воды. О. оказывается связанным и с мифом о добывании пресной воды. Так, у тлинкитов О. предстаёт хозяином колодца с пресной водой. В хаттских и древнехеттских мифах ( в т. ч. в мифе о Телепинусе), в ритуалах очищения царской четы и строительном обряде О., как посланца богов, посылают к морю; возвратившись, О. сообщает, что он видел прежних богов, низверженных в преисподнюю; в ведийском гимне О. приносит священный напиток сому с неба для бога Индры (PB IV 27, 1). Из этого видно, что связь О. с водой определяется его ролью связующего начала между разными мирами (как и в мифе о разорителе гнезда О.) и разными поколениями богов, в частности как посланца богов, способного быстро покрывать большие расстояния, разделяющие эти миры.
Частый мифологический мотив представляет О., похищающий ребёнка, которого он чудесным образом спасает (как младенца — Гильгамеша в позднейших версиях легенды, дошедшей в передаче античных авторов) или возносит к небу (как Ганимеда в греческом мифе, ср. сходный мотив на позднесасанидском блюде 6 в. из Эрмитажа с изображением богини, возносимой священной птицей, и двух мальчиков — символов Митры и Кочи; параллель у равнинных майя и т. п.), или носит на себе героя мифа, переходящего из одного мира в другой.
В хурритском мифе о Гурпаранцаху рассказывается, как Аранцах (хурритское название реки Тигр) превращается в О. и «по воздуху» летит на Аккад. Те же представления об О.-реке отражены в древнехеттском названии реки в Малой Азии Haras-hapas (буквально «О.-поток»), имеющем соответствия в древне-европейской гидронимике (кельто-иллирийск. Arlape, Erlaf) и поэтому возводимом к общеиндоевролейским названиям рек, а также в архаическом славянском названии реки Орёл. Связью О. с водой объясняется одно из индоевропейских табуистических названий О.: лат. aquila, «орёл» (с дальнейшими производными словами: aquilo, «северный ветер», aquilus, «тёмно-коричневый», «коричнево-чёрный» и т. п.) от aqua, «вода».
Принадлежностью к нижнему миру определяется возможность негативной роли О. Так, в греческом мифе превращение в морского О. служит наказанием для Пандрея, брата Прокриды, укравшего золотую собаку из святилища Зевса (чьей птицей был О.). У тлинкитов есть миф, где убийца неверной жены находит приют у О., женится на орлице и охотится в орлиной «личине», причём подгоняет кита к селению своих бывших соплеменников (то же противопоставление О.— кит, что и в других американских индейских и палеосибирских мифах).
Некоторые из мифологических, позднее орнаментальных мотивов, связанных с О., засвидетельствованы памятниками изобразительного искусства. Образ О., связанный с космогоническими представлениями и с мифом о культурном герое, чрезвычайно распространён в символике первобытнообщинного и родо-племенного общества, а также древнего мира (особенно Передней Азии). В Древней Греции О. (иногда с Перуном в когтях) — важнейший атрибут Юпитера, получающий (особенно в эпоху эллинизма, не без влияния восточных культов) дополнительное значение солярного символа. Искусство Возрождения и последующих эпох отразило традиционные мотивы античной мифологии (О., несущий Ганимеда, у Рембрандта). Образ двуглавого О., представляющий собой, вероятно, первоначально отражение характерной двучленной (симметричной) структуры многих архаических мотивов, связанных с О., позднее становится весьма популярным в искусстве (уже в древней Малой Азии в хеттский период) и в геральдике. Геральдическое значение О. характерно ещё для Шумера (О. с львиной головой), боевая инсигния Древнего Рима, изображение О. (белый, чёрный, одно- или двуглавый) в государственной геральдике Византии, Польши, Германии и других стран (двуглавый О.— важнейшая составная часть герба царской России).
В библейской метафорике О. служит воплощением божественной любви, силы и мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни (последнее значение соответствует роли этих птиц в средневековой легенде об Александре Македонском, пытавшемся достичь неба с помощью двух О.). Орнаментально стилизованные О.— типичная деталь убранства средневековых храмов, особенно романских (для которых характерны «орлиные капители» и «орлиные кафедры»), а также литургических одеяний и предметов (в т. ч. православных). Благодаря легендам из «Физиолога» (стареющий орёл взлетает к солнцу и, окунувшись там в волшебный источник, обретает молодость и здоровье) О. служит в средние века символом крещения, а также воскресения; углублению религиозно-дидактического смысла О. как знака возвышенно-пламенной религиозной любви способствуют также легенды об О., имеющем обычай возносить своих птенцов к солнцу, а также о сверхъестественной стойкости зрения этой птицы (которая якобы может созерцать дневное светило без ущерба для глаз).
О. является символом евангелиста Иоанна и одним из «четырёх апокалиптических зверей», а в светской эмблематике — атрибутом правосудия, зрения (в аллегории пяти чувств), гордыни.
Переходящая ещё из древнего мира традиция совмещения в единой композиции полярно противоположных символов — О. и змея — в средние века обретает значение борьбы Христа с сатаной, а в новое время — переходит в политическую геральдику. Символика О. как воплощения слова использовалась в 18 в. Э. Сведенборгом. В литературе, особенно поэзии, новейшего времени античные мифологические мотивы (образ поэта как Ганимеда в ранних стихах Б. Пастернака: «Жар предплечий студит объятие орла») переплетены с более поздней средневековой символикой, в которой нередко сочетаются два наиболее универсальных зооморфных мифологических символа — О. и лев («все пойму, Видя льва, стремящегося следом, И орла, летящего к нему», Н. Гумилёв). А. Платонов в повести «Джан» использовал архетипический образ охоты на О., в которой приманкой оказывается человек (как у индейцев хидатса) и оппозиция охотник: О. переворачивается (что характерно для мифопоэтической мысли).
Лит.: Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1 (5), Тарту, 1974, с. 51—64; Ионов В. М., Орел по воззрениям якутов, СПБ, 1913 (Сборник Музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 16); Клингер В. П., Две античные сказки об орле и их позднейшие отражения, «Университетские известия», Киев, 1913, № 1; Мелетинский E. M., Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона, М., 1979; Штернберг Л. Я., Культ орла у сибирских народов, в его кн.: Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1 — 2, Camb., 1914— 1940; Fuhr-Jaeppelt I., Materialen zur Ikonographie des Lowenadlers Anzu-Imdugud, Mьnch., 1972; Hruska В., Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien, Budapest, 1975; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, S. 73—99.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
Слева — Орест убивает Эгисфа. Роспись краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Вена, Музей истории искусств.
Справа — Аполлон совершает обряд очищения над Орестом в Дельфах. Фрагмент росписи апулийского кратера. 390—380 до н. э. Париж, Лувр.
ОРЕНДА, в мифологии индейцев-ирокезов (Сев. Америка) сверхъестественная магическая сила, то же, что вакан у племён сиу-дакотов.
OPЕCT ('ПсЭуфзт), в греческой мифологии сын Агамемнона и Клитеместры. После того как Агамемнон был убит Клитеместрой и Эгисфом, сестра О. Электра (или его кормилица) спасла его из рокового дома. Он вырос в Фокиде у царя Строфия, женатого на тётке О.— Анаксибии. Здесь возникла дружба между О. и его сверстником Пиладом, сыном Строфия. Когда О. стал совершеннолетним, он получил от дельфийского оракула приказ отомстить за смерть отца. Согласно «Орестее» Эсхила, преследуемый за пролитие им крови матери богинями мести эриниями, О. обращается по совету Аполлона за помощью к Афине, которая передаёт дело об убийстве Клитеместры на рассмотрение созываемого ею специального суда афинских старейшин (ареопага) на холме Ареса в Афинах. Благодаря заступничеству самой Афины, отстаивающей главенствующую роль мужчины в семье и государстве, голоса делятся поровну, что по условиям афинского суда означает оправдание О. По другому варианту, О. должен был для своего оправдания доставить в Грецию из Тавриды (где встретился с сестрой Ифигенией) деревянный кумир богини Артемиды (Eur. Iphig. T. 77 — 92). В других трагедиях Еврипида («Электра», «Орест») поступок О. лишается всякого героического ореола и сам он изображается душевнобольным человеком, способным на новые акты бессмысленной жестокости. О. царствовал после Менелая в Спарте, а поздние источники (Apollod. epit. 6,28) сообщают о смерти О. от укуса змеи в Аркадии. Возможно, в этой области существовал древний культ О. как местного героя. Считалось, что останки О. хранились в аркадском городе Тегея ещё в историческое время и в 6 в. до н. э., вопреки воле местных жителей, были перенесены в Спарту (Herodot. I 67 след.).
Миф об О. отразил процесс преодоления архаического закона кровной мести, происходивший на фоне смены матриархального уклада патриархатом: эринии, преследующие О. за пролитие крови матери, безразличны к преступлению самой Клитеместры, так как она не находилась со своим мужем в кровном родстве. По закону кровной мести убийство О. матери должно повлечь за собой гибель самого О., но он не несет наказания, так как за него вступается государство в лице ареопага.
В. Н. Ярхо.
Слева — Орест. Фрагмент росписи краснофигурной италийской вазы. 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.
Справа — Орест и Пилад. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь, Национальный музей. Орест в Дельфах.
Слева — Аполлон и Пифия, справа — Артемида. Краспофигурный кратер из Руво. Ок. 370 до н. э. Неаполь, Национальный музей.
ОРИОН (ЩсЯщн), в греческой мифологии великан, сын Посейдона и Эвриалы или одной Геи (земли). Славился как охотник. Был наделён Посейдоном способностью ходить по морю. Потерял зрение, так как его ослепил, напоив пьяным, Ойнопион, к дочери которого сватался О. Посадив себе на плечи одного из учеников Гефеста, он приказал тому подсказывать ему путь к восходу солнца. Придя туда, он подставил глаза лучам восходящего солнца и прозрел. О. мыслился прекрасным, он был похищен богиней Эос, влюбившейся в него. Погиб от стрел Артемиды, то ли из-за своей дерзости (вызвал богиню на состязание), то ли оттого, что совершил насилие над гиперборейской девой Опис (Apollod. I 4, 3—5; Hom. Od. V 121 — 124). В мифах об О. нашли отражение мотивы столкновения догреческого хтонического великана с олимпийским миром, элементы фетишистской магии (ослепление — исцеление от огня) и поздней сказки.
А. Т.-Г.
ОРИША НЛА («великий бог»), в мифологии йоруба глава всех божеств, подчинённый, однако, Олоруну. Вначале мир был болотистым и пустынным, а боги во главе с Олоруном жили на небе, откуда спускались вниз по паутине. Однажды Олорун вызвал О. Н. и поручил ему создать сушу. Он дал О. Н. раковину улитки, в которой была рыхлая земля, голубя и пятипалую курицу. Спустившись в болото, О. Н. высыпал землю из раковины, а голубь и курица стали скрести и разбрасывать землю по болоту, и таким образом первоначальное болото превратилось в сушу. О. Н. создавал землю в течение четырёх дней (йоруба установили четырёхдневную неделю, каждый день которой посвящен какому-либо божеству, а пятый день — день почитания О. H.), a затем вернулся в небо. Место, с которого началось сотворение земли, назвали Ифе, «широкий», «обширный»; Ифе — священный город йоруба и древнейшее из йорубских городов-государств. О. Н. снова был послан Олоруном на землю, чтобы посадить деревья и дать людям пищу и богатство. Олорун дал О. Н. орех от первого пальмового дерева, чьи орехи давали масло, а из сока получалось пальмовое вино. О. Н. участвовал также в создании людей; он формовал из земли тела человеческих существ, а оживлял их Олорун. О. Н., хотевший подсмотреть, как это делается, спрятался среди тел людей. Но всезнающий Олорун наслал на О. Н. сон, и тот проснулся лишь тогда, когда человеческие существа уже ожили.
Е. К.
ОРИША ОКО, в мифологии йоруба бог земледелия; порождён Орутаном. Символы О. О.— железный жезл и флейта из слоновой кости. Жрицы О. О. считались его жёнами, они жили в святилищах О. О. Его слуги — пчёлы. О. О. изображали в виде человека с огромным фаллосом. Это божество популярно у земледельцев и почиталось в большинстве городов йоруба, в особенности в Ибадане, где ему посвящался главный праздник года — празднество во время уборки урожая ямса.
Е. К.
ОРК, Оркус (Orcus), в римской мифологии божество смерти, а также само царство мёртвых. Соответствует греческому Аиду.
ОРОТАЛТ, в древнеарабской мифологии божество, упоминаемое под этим именем Геродотом, который называет его и Аллат единственными богами, почитавшимися арабами, и отождествляет О. с Дионисом (III 8). Идентификация О. с каким-либо арабским божеством, известным по другим источникам, затруднительна; возможно, ему соответствует Душара.
А. Г. Л.
ОРУНГАН, в мифологии йоруба бог воздуха. Произошёл от божеств земли и воды, порождённых Обатала и Одудува. От связи О. с матерью были рождены 15 основных божеств пантеона, вышедших из её разорвавшегося тела (согласно одному мифу, в местности, где это случилось, образован город Ифе): Дада (божество растительности), Шанго, Огун, Олокун, Олоса, Ойя, Ошун и Оба (богини рек Нигер, Ошун и Оба), Ориша Око, Ошоси (божество охотников), Оке (бог гор), Адже Шалуга (божество богатства), Шанкпанна, или Шопона (бог оспы), Орун (бог солнца), Ошу (богиня луны).
Е. К.
ОРФ, Орт, Ортр (Псипт, Псиспт), в греческой мифологии двуглавый пес Гериона (Hes. Theog. 293; Apollod. II 5, 10), порождение Тифона и Эхидны, брат Кербера. От О. Эхидна родила Фикс (Сфинкс; Hes. Theog. 326). Вариант мифа (Tzetz. Schol. Lycophr. 653): кроме двух собачьих голов, у О. еще семь глав дракона. По Поллуксу (V 46), в Иберии, где имя О. Гаргеттий (или Тартеттий), у пса было святилище. Этимология имени О. варьируется от простого эпитета Кербера («ранний», «утренний», или «всегда-на-страже») до демона Вритры в мифе об Индре. Гибель О. от руки Геракла, уводившего коров Гериона,— сюжет, представленный на многочисленных вазах.
Г. Ч. Гусейнов.
ОРФЕЙ (Псцеэт), в греческой мифологии сын фракийского речного бога Эагра (вариант: Аполлона, Clem. Rom. Horn. V 15) и музы Каллиопы (Apollod. I 3, 2). О. славился как певец и музыкант, наделённый магической силой искусства, которой покорялись не только люди, но и боги, и даже природа. Он участвует в походе аргонавтов, игрой на форминге и молитвами усмиряя волны и помогая гребцам корабля «Арго» (Diod. 43,1; 48,6). Его музыка успокаивает гнев мощного Идаса (Apollod. Rhod. I 492—515). О. женат на Эвридике и, когда она внезапно умерла от укуса змеи, отправляется за ней в царство мёртвых. Пёс айда Кербер, эринии, Персефона и Аид покорены игрой О. Аид обещает О. вернуть Эвридику на землю, если он исполнит его просьбу — не взглянет на свою жену, прежде чем войдёт в свой дом. Счастливый О. возвращается с женой, но нарушает запрет, обернувшись к жене, которая тут же исчезает в царстве смерти (Ovid. Met. Ч 1—63).
О. не почитал Диониса, считая величайшим богом Гелиоса и называя его Аполлоном. Разгневанный Дионис наслал на О. менад. Они растерзали О., разбросав повсюду части его тела, собранные и погребённые затем музами (Ps.-Eratosth. 24). Смерть О., погибшего от дикого неистовства вакханок, оплакивали птицы, звери, леса, камни, деревья, очарованные его музыкой. Голова его по реке Гебр плывёт к острову Лесбос, где её принимает Аполлон. Тень О. спускается в аид, где соединяется с Эвридикой (Ovid. Met. XI 1—66). На Лесбосе голова О. пророчествовала и творила чудеса (Orph. Vit. frg. 115, 118—119). По версии, изложенной Овидием (Ovid. Met. XI 67—84), вакханки растерзали О. и были за это наказаны Дионисом: превращены в дубовые деревья.
В мифах об О. объединяется целый ряд древних мотивов (ср. волшебное воздействие музыки О. и миф об Амфионе, нисхождении О. в аид и миф о Геракле в аиде, гибель О. от рук вакханок и растерзание Загрея). О. близок музам (Eur. Rhes. 943), он брат певца Лина (Apollod. I 3, 2). О.— учредитель вакхических оргий (Eur. Hippol. 953) и древних религиозных обрядов (Aristoph. Ran. 1032). Он посвящен в Самофракийские мистерии (Diod. 43, 1). С именем О. связана система религиозно-философских взглядов (орфизм), возникшая на основе аполлоно-дионисовского синтеза в 6 в. до н. э. в Аттике.
Лит.: Kern O., Orpheus, В., 1920; Norden Ed., Orpheus und Eurydice, «Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-Historische Klasse», 1934, S. 626— 683; Linforth I. M., The arts of Orpheus, Berkeley, 1941.
А. Ф. Лосев.
Орфей у фракийцев. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 450 до н. э. Берлин, Государственные музеи.
Слева — Гермес, Эвридика и Орфей. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Каллимаха (420—410 до н. э.) Неаполь Национальный музеи.
Справа — Орфей, играющий на лире. Мозаика 3 в. Палермо, Национальный музей.
В античном искусстве Орфей изображался безбородым, в лёгкой хламиде; О.-фракиец — в высоких кожаных сапогах, с 4 в. до н. э. известны изображения О. в хитоне и фригийском колпаке. Одно из древнейших сохранившихся изображений О. как участника похода аргонавтов — рельеф метопы сокровищницы сикионцев в Дельфах. В раннехристианском искусстве мифологический образ О. связан с иконографией «доброго пастыря» (О. отождествляется с Христом). В 15 —19 вв. различные сюжеты мифа использовали Дж. Беллини, Ф. Косса, Б. Кардуччи, Дж. Б. Тьеполо, П. П. Рубенс, Джулио Романо, Я. Тинторетто, Доменикино, А. Канова, О. Роден и др. В европейской литературе 20—40-х гг. 20 в. тему «О. и Эвридика» разрабатывали Р. М. Рильке, Ж. Ануй, И. Голь, П. Ж. Жув, А. Жид и др. В русской поэзии нач. 20 в. мотивы мифа об О. нашли отражение в творчестве О. Мандельштама, М. Цветаевой.
ОСА. Мифопоэтическая символика образа О. определяется такими её особенностями, как летучесть и изящество, с одной стороны, и навязчивость (усиливаемая монотонным жужжанием), агрессивность, жалящие свойства — с другой. Первой особенностью объясняется в известной мере широко распространённое в ряде традиций представление о том, что О.— душа человека или превращенный мифологический персонаж. В шаманских культурах Сибири было распространено представление о способности души шамана превращаться в О. и в таком виде достигать неба и бога. В Монголии шаманы рассматривали О. как жилище, в котором укрывается внешняя душа. В эпическом цикле о Гесере лама, задумавший убить Гесера, посылает к нему с этой целью свою собственную душу в виде О.: каждый раз, когда Гесеру удается схватить О., лама теряет сознание. В ряде традиций душа ведьмы также нередко принимает вид О. (ср. мотив разоблачения ведьмы человеком, который видит, как во время сна душа в виде О. внедряется в тело ведьмы), в частности, покидая спящую ведьму, с тем чтобы вредить людям. Эти же свойства О. мотивируют её функционирование в качестве культурного героя. В сказке африканских чагга (Танзания) О. получает огонь от бога; её спутники в полёте за огнём (гриф, орёл-рыболов и ворона) не выдержали трудного пути и погибли; в награду бог делает О. вождём всех птиц и пресмыкающихся и освобождает её от тягот рождения потомства. Как культурный герой, обучивший людей гончарному искусству, выступает О. и у ряда южноамериканских индейцев. Во многих традициях О. — образец мудрости, хитрости, ловкости, она выступает как посредник или судья (ср., напр., фольклорную схему, используемую в басне Федра о пчёлах и трутнях перед судом О.). Тему жаления, укуса О. актуализирует европейская сказка о том, как лиса приводит медведя к дуплу с осиным мёдом и как О. наказывают медведя. С этой же темой связана и папуасская сказка о том, как О. приобрели свою окраску: охотник в лесу случайно наступает на гнездо О., они изжаливают его до смерти: ночью охотник является во сне перед женой и просит прийти к нему; наутро жена приходит и предаёт сожжению его тело; О. сильно обгорают в огне, приобретая чёрный цвет, кроме середины спинки и брюшка, остающихся жёлтыми. Во многих фольклорных текстах (напр., в амхарской сказке) ленивые, склонные к хвастовству, коварные, жалящие О. противопоставляются трудолюбивым, скромным и мирным пчёлам. Популярны мотивы вредоносности и хищности О., получившие разработку и в литературе,— от комедии Аристофана «Осы», где хищные интриганы выступают в виде старцев с утрированно большим осиным жалом, до мифологемы О. Мандельштама о могучих хитрых О. (сильных мира сего), «сосущих ось земную».
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1949, p. 1166 — 67; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1961, p. 1666.
В. H. Топоров.
ОСЕЛ. Мифопоэтический образ О. распространён с глубокой древности (в египетских изображениях О. известен уже с 4-го тыс. до н. э.). С одной стороны, О.— священное животное, одна из ипостасей божества, объект культа и т. п., с другой — символ глупости, невежества, упрямства, низости, ненависти, насилия, отсутствия достоинства, похоти, жизни в её материально-телесном аспекте (реже О. рассматривается как воплощение терпения, смирения, умеренности, твёрдости и т. п.; в буддизме О.— символ аскетизма, униженности; у древних евреев — мира и спасения). В Древнем Египте О.— одна из форм солнечного божества (в аспекте растущего, восходящего солнца), в то же время с образом О. связан Сет. В Вавилоне в образе О. представлялся бог Ниниб. В древнееврейской традиции О. выступает как священное животное судей, царей, пророков (ремень из кожи О. использовался для наказания виновного в соответствии с решением суда). Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не только мудрее своего хозяина, но и сообщницей ангела, выполняющего божью волю. Священный царь, согласно пророчеству, «праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы возвестить мир народам. Отношение древних евреев к О. трактовалось античными писателями как культовое почитание его и вызывало осуждение. Позже аналогичное обвинение адресовалось и христианам, которые, так же как и некоторые гностические секты, рассматривали О. как священное животное. Распространенные темы христианской религиозной живописи — въезд Иисуса Христа на О. в Иерусалим и бегство в Египет, в котором также участвует О. Античный «праздник дураков» (сатурналии) имел в средние века продолжение в особом травестийном ритуале чествования О., на котором Иисус Христос въезжал в Иерусалим [«ослиным богом» называли животное, ритуально убиваемое в середине зимы во время сатурналий; ср. позже убийство «рождественского» дурака, что возвращает к теме умирающего бога и мифологеме, отождествляющей жертвенное животное (в данном случае О.) с божеством]. В средние века, главным образом на севере Франции, отмечался (14 января) т. н. «ослиный праздник» в память бегства в Египет. Наряду с этим существовали и официально освящённые церковной традицией ритуалы типа пасхального объезда патриарха на осляте в Москве в 17 в.; в средние века О. связывался с вербным воскресеньем и со святым Николаем.
В древности О. был, видимо, священным животным и в ряде других традиций, например у фригийцев, и, может быть, фракийцев. Некоторые исследователи считают, что сюжет о музыкальном поединке фригийского силена Марсия с Аполлоном (в другом варианте — Пана с Аполлоном) и присуждении победы Марсию (Пану) фригийским царём Мидасом, которому Аполлон в наказание дал ослиные уши (символ глупости в одних традициях и мудрости в других), представляет собой этиологическое обоснование жертвоприношения О. (одним из атрибутов Силена и Приапа был О.). В мусульманской традиции О.— одно из животных неба. Иногда О. выступает как ездовое животное божества. В ряде вариантов колесница Ашвинов запряжена ослом (PB I 34,9; 116,2; VIII 74,7) или несколькими ослами, с помощью которых Ашвины выиграли соревнование, проводившееся по случаю свадьбы Сомы и Сурьи (AB IV 7 — 9). В китайской традиции О.— божественный скакун. Некогда было очень широко распространено представление о возможности превращения человека в О.: об этом свидетельствуют соответствующие поверья (у армян был обычай жертвенного заклания О. на могиле предка должника; считалось, что душа покойного предка превратится в О., если долг не будет выплачен), сюжеты античной литературы («Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея), многочисленные сказки. В сказках О. то является образцом мудрости, благоразумия, хитрости (О. часто выходит победителем в конфликте с другими), даже предприимчивости (ср. сказки об умном, хитроумном, сметливом, говорящем О.), то, наоборот, символизирует глупость и упрямство (О. своим рёвом привлекает внимание хищников, которые его поедают, и т. п.). Известны сказки о происхождении О. (напр., у алтайских татар). О.— не менее частый персонаж и в литературных произведениях — баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая и т. д., вплоть до новейшего времени), апологах, фаблио, циклизованном книжном животном эпосе. В средневековом «Романе о Ренаре» участвует О. Бодуэн, выступающий как придворный проповедник. Образ О. широко используется в пословицах и поговорках, в аллегориях, эмблематике. В средневековом искусстве (в частности, в скульптуре) довольно часты и такие композиции, как музицирующий О. или ясли, около которых находится О., кортеж животных, среди них особо отмечен О., и др. В народной медицине на О. «отсылают» болезни; копыта, уши, шкура, помёт О. и особенно волосы из тёмного креста на спине О., который, по народным поверьям, появился в знак того, что на нём восседал Иисус Христос, считаются целительными.