ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира II

Тесная связь мифа и ритуала прослеживается на самом различном мифологическом материале. Наиболее наглядны тотемические мифы австралийских аборигенов. В них содержится как бы пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков. Сходны с австралийскими, но более сложны тотемические мифы и обряды папуасов маринд-аним. Таков миф о морском орле Кидубе, женившемся на земной женщине и жившем с ней на дереве; она хитростью убежала от него, и орёл в гневе разрушил деревню. Рассказ этот выдуман для устрашения тех (женщин и подростков), кто не посвящен в тайный тотемический культ Майо. Другой миф повествует о сыне змеи — прекрасном юноше, которого усыновил «дема» огня; его околдовали через кокосовые орехи, а позже из головы юноши выросла первая кокосовая пальма. Видимо, этот миф — обоснование практики вредоносного колдовства. Обычаи посвящения в тайный культ Сосома подкрепляются мифологическим повествованием о великане Сосоме, пожиравшем инициантов. Из большого запаса мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами. Исследовавший богатую мифологию народа догонов М. Гриоль особо подчеркивает эту постоянную связь.

Уже в эпоху общинно-родового строя мифология, связанная с религиозными обрядами, обнаружила тенденцию деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные одним лишь «посвященным») и экзотерический (мифы, сочиняемые нарочно для «непосвящённых», чтобы отпугивать их от совершаемых тайных священных церемоний). В классовых, «государственных» религиях это деление выступало ещё резче. Тайные учения о богах составляли достояние жреческих каст и избранных адептов — «мистов», специально посвящаемых в те или иные «мистерии».

Огромная научная заслуга принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из фрагментов и реконструировавшему (в «Золотой ветви») целостную ткань древней — в основе своей аграрной — мифологии, надстроенной над бесконечно разнообразной сетью культовой обрядности. Несмотря на большое разнообразие поверий, запретов, церемоний, обычаев, возникает единая картина древней аграрной религии. Она включает в себя магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам — покровителям земледелия и весьма обильные и разнообразные — для нас в значительном большинстве погибшие — мифологические повествования об этих божествах. Особенно наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа с обрядом на примере культа Осириса в Египте; сохранилось и немало мифологических повествований (в местной и греческой передаче), и обильные иконографические материалы, и описания народных, а также и официальных обрядов в честь Осириса. Анализируя этот материал, Фрейзер сопоставляет отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами, а в конечном счёте — с материальной деятельностью людей, создавших эти мифы и практиковавших эти обряды. Очень убедительно обрисован облик умирающего и воскресающего бога растительности, смерть и воскресение которого есть мифологизация посева и прорастания зерна. Аналогичны Осирису мифологические образы сирийского Адониса, фригийского Аттиса и др., дошедшие до нас более фрагментарно.

Античная (точнее — греческая) мифология, несмотря на её чрезвычайное богатство, даёт мало примеров связи с обрядовой жизнью греков. Прямая и очевидная связь с обрядностью проявляется главным образом в мифах о божествах и полубожествах — покровителях тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) — покровительницах земледелия и покровительницах знаменитых Элевсинских мистерий; Дионисе, возглавлявшем посвященные ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые дионисии; об Орфее, легендарном поэте, певце, основателе и покровителе секты орфиков; о загадочных кабирах, чей тайный культ существовал на Самофракии; о столь же загадочных куретах, тельхинах, дактилях. Наконец, указание на связь мифа с обрядом можно видеть в рассказах о подвигах героев — Геракла, Тесея и др., где попутно упоминается об учреждении героем в память о его подвиге — Олимпийских, Истмийских, Немейских и др. игр (вначале они были не спортивными соревнованиями, а, видимо, обрядовыми действами).

Отчётливые следы взаимодействия обрядности и мифологии обнаруживаются в Ветхом завете. По исследованиям ряда библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные эпизоды в Библии истолковываются как обоснование тех или иных древних обрядовых действий. Так, рассказ о принесении Авраамом своего единственного сына Исаака в жертву богу (в последний момент эта жертва была отменена, Исаак заменен «овном» — бараном; Быт. 22, 1 —18) едва ли можно рассматривать как реминисценцию действительно существовавшего будто бы у евреев института человеческих жертвоприношений, скорее, это мифологическое обоснование ритуала посвящения богу «первородных» сыновей, — в свою очередь символической трансформации еще более древнего обычая инициации мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная связь обряд — миф в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было давно забыто, объясняется прямым повелением бога Аврааму (Быт. 17, 10—11 и др.) и рассматривается как знак заключения народом «завета» (договора) с Яхве; обычай стал своего рода этно-различительным признаком.

Мифологическое обоснование получает в библейском тексте также древний скотоводческий обычай обрядового вкушения весной ягнёнка; его установление связывается с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12, 3 — 28). Повествование о законодательстве Моисея, о его встречах с самим богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное, как мифологическое истолкование и кодификация древних (и более поздних) обрядовых предписаний и запретов, которым подчинялись еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в палестинскую эпоху. Говорить здесь об обратной зависимости едва ли есть основания.

Древняя обрядность, вероучение, отголоски исторических событий в Новом завете переплелись самым причудливым образом. Всё же и в евангелиях нетрудно обнаружить — даже и не впадая в односторонность мифологической школы — ряд мест, которые естественнее всего рассматривать, как мифологизацию тех или иных ритуалов. Так, рассказ о крещении Иисуса Христа Иоанном Крестителем, хотя и содержит в себе, быть может, отголоски конфликта и соперничества между двумя проповедниками (Иоанн — Иисус), но по существу есть некое мифологическое обоснование практики водяного обрядового очищения, существовавшей, видимо, с незапамятных времён у многих народов; рассказ о тайной вечери — опоэтизированное и драматизированное описание широко известного древнего обычая обрядового вкушения хлеба и вина; повествование о распятии Иисуса Христа, может быть, имеющее и историческую основу, есть по существу христианская интерпретация культа креста.

Бесспорно, можно привести немало примеров и обратной зависимости: народных и церковных обрядов, построенных на мотивах евангельских повествований. Такими «инсценировками» полны календарные обряды и праздники народов Европы. Здесь, наряду с обычаями и обрядами чисто местного, притом дохристианского происхождения, есть немало и таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: таковы были прежде всего средневековые мистерии — инсценировки рождения Иисуса, — драматизация пасхального цикла — «страстей Христовых», начиная с обрядового употребления «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу «входа господня в Иерусалим», — и вплоть до торжественного празднования «воскресения Христова», с зажиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «Христос воскресе», колокольного звона и пр.

Но в большинстве случаев эти религиозные инсценировки уже потеряли или теряют характер строгого обряда, превращаясь в народное развлечение, а отчасти в официальную церковную литургику.

Лит.: Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Неверман Г., Сыны Дехевая, М., 1960; Котляр Е. С, Миф и сказка Африки, М., 1975; Познанский Н., Заговоры, П., 1917; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959; Фрезер Дж., Золотая ветвь, в. 1—4, М., 1928; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk. — Los Ang., 1966; Foucart P., Les mystиres d'Eleusis, P., 1914; Me Con nel U., Myths of the Munkan, Melb., 1957.

С. A. Токарев.

ОБУМО, в мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия, низовье реки Кросс) громовник; по некоторым мифам, — верховное божество, создавшее небо и землю, а затем передавшее управление миром другим божествам и духам, оставив за собой распределение сезонов и др. О. — сын и супруг Эка А баси (согласно другой версии, её супруг — Эте Абаси). Вместе они породили всё сущее, в том числе предков всех народов земли. О. покинул землю в давние времена и поднялся в небо. Из своего жилища в облаках он направляет на землю своих посыльных — дождь, ураган, молнию, гром, орла и др. О. приносили человеческие жертвы во время празднеств, посвященных первому урожаю ямса.

Е. К.

ОВЦА. В разных мифопоэтических системах символические значения О. отличаются большой устойчивостью и единством — робость, стыдливость, кротость, безобидность, пассивность, терпение, простота, податливость, невинность, мягкость, нежность, любовь, жертвенность (жертва). Иногда эти значения «ухудшаются» — безынициативность, подражательность, глупость, упрямство, блуждание.

В биологическом виде, представленном О., с мифопоэтической точки зрения существенны териоморфные образы, определяемые двумя парами противопоставлений: мужской — женский [соответственно баран (овен) и овца] и принадлежащий к родителям — принадлежащий к детям (соответственно — овца и баран, но ягнёнок или агнец, т. е. барашек). В целом образы О. и барана реализуют общий круг символических значений, хотя в ряде случаев подчёркиваются разные нюансы этих значений (что, в частности, определяется и различиями по полу). Так, в образе О. чаще выступает связь с мотивами кротости, нежности, невинности, а в образе барана подчёркивается плодовитость, связь с солнцем и отдельными божествами, но в отрицательном смысле говорится о глупости (баран — дурень) и бестолковости барана. Забитость О., её открытость обидам и вражеским нападениям — один из распространённых мотивов и в «языковой мифологии» (некоторые животные обозначаются по принципу «едящий овцу»), и в обширной овечьей паремиологии («не прикидывайся овцою: волк съест»; «не за то волка бьют, что сер, а за то, что овцу съел»), фольклоре, прежде всего в сказочных мотивах (многострадальная овца в обществе лисы и волка). На этих качествах О. основана её роль в ритуале. Именно О. чаще всего выступает как образ жертвы, обычно чистой, богу солнца, огня и т. п. и наоборот, жертвоприношение чёрной О. — божествам подземного царства, злым духам для их умилостивления. Часто коза приравнивается к чёрной овце (чёрной О. нередко называют плохого человека; ср. «заблудшая О.» — о грешнике). Однако характерно противопоставление О. как чистого животного козе как нечистому или, во всяком случае, малопочитаемому животному. Соотношение овца — человек подкрепляется и сказочными мотивами о превращении в О., об овце-оборотне и т. п.; однако известны случаи, когда О. превращаются в неодушевлённые предметы (напр., в грузинской сказке пастух и О. обращены в камни за негостеприимство пастуха, отказавшего нищему в овечьем молоке и предложившему ему взамен козье). Образ О. часто встречается в сказочном фольклоре, раскрывающем различные качества О. Есть сказки, в которых О. доказывает, что она не хуже (не менее полезна), чем лошадь и корова (ср., например, амхарскую сказку о споре трёх этих животных), в других подчёркивается недостаточная престижность О. в иерархии мифопоэтических ценностей, иногда отчётливо выражается насмешливо-ироническое отношение к О., нередко обыгрываются «низкие» темы — овечий горох, блеяние и т. п. Вместе с тем О. выступает как символ спасителя и искупительная жертва (ср. широко известную в христианском учении и искусстве тему Agnus Dei, «божий агнец»); О. как мифологизированное животное, которое «перевозит» солнце через восьмой зодиакальный «дом» (Скорпион); О. как страж юго-западного и западного направления (там же); О. как животное тотемного типа (ср. почитание О. у самосцев или «овечьи» роды у ряда алтайских народов); О. как животное, принадлежащее божеству (согласно «Ригведе» X 26, 6, Пушан ткёт О. одежды и чистит её), и т. п. Зато ритуальная роль О. бесспорна; так, образ О. у мирового дерева (в средней его части), у креста, с Иисусом Христом и т. п. Поскольку овцеводство играло большую роль у некоторых древних скотоводческих народов, наблюдается использование продуктов О. в ритуале — её молока, жира, особенно шерсти (причём шерсть и некоторые другие продукты О. иногда фигурально называются avi, «овца»). Мотив овечьего руна как символа плодородия весьма част в ритуалах, приурочиваемых к образу мирового дерева. В хеттских ритуальных текстах шерсть также связана с вечнозелёным деревом eia-. Белая овечья шерсть, как и сами О., фигурирует в ивановских праздниках у славян и соответственно — у балтов. В хеттских текстах ритуального характера упоминаются люди в овечьей шкуре (между прочим, и т. н. «волчьи» люди; ср. образ волка в овечьей шкуре). Очень широко используется О. в гаданиях (ср. способ гадания по лопатке О.), в заговорах-просьбах, в практике предсказания, в магии. У ряда сибирских и центральноазиатских народов О. выступает как животное — «онгон», приносящее счастье.

Велика в ритуале и роль барана. Он постоянно выступает как жертвенное животное в Библии (ср. Исх. 29, 15— 16, 18; Лев. 8, 18, 20—22; 9, 2, 4; 14, 13; 2 Царств 29, 22, 32), которое подвергается закланию и сожжению. В Египте барана приносили в жертву богу Амону. Заклание трёх баранов рассматривалось как очистительная жертва у ингушей. Не только экономический, но и определённый престижный аспект можно видеть в ритуальных дарениях баранов, принимавших иногда огромные размеры (согласно 4 Царств 3, 4, израильский царь получил от моавитянского царя 100 тысяч овец и 100 тысяч баранов); в обменах баранами, ягнятами, козлами (Иезек. 27, 21), подготавливавших ту ситуацию, когда О. или баран выступали в качестве единицы обмена. У древних евреев баран иногда выступает как тотемное животное. Особенно многообразно представлен культ барана в Древнем Египте. При ряде храмов содержались священные бараны, освобождённые от хозяйственных работ. Бараны подлежали закланию в зрелом возрасте; они бальзамировались и торжественно предавались погребению. Ряд божеств известен в овноголовом виде, ср. Хнума из Верхнего Египта, Херишеф из Гераклеополя и Осириса из Мендеса, слившихся в триединое божество (интересно, что название Мендес одновременно означает и барана; в этом городе к статуе Осириса в виде барана приходили женщины, желавшие потомства, и обнажались перед ней в надежде получить от Осириса плодовитость). В образе барана (иногда крылатого барана) почитался в Фивах и бог солнца Амон. Определённые элементы египетского влияния присутствуют в «овноподобии» Зевса. В греческой мифологической традиции баран был также одним из животных, посвященных Афродите. Златорунный баран сбросил с себя в воды пролива Геллу, спасавшуюся вместе с братом Фриксом от злой мачехи Ино. Златорунный баран — стержневой образ мифологического цикла об аргонавтах. Следы барана как тотемного животного в названии аттического рода Криоидов — от др.-греч. ксйьт, «баран» (таково же название мифологизированного созвездия Овна). В барана может превращаться и божество (одна из аватар Агни — баран), и человек (нередки случаи сказочного превращения в барана околдованного или заклятого героя; ср. обратный мотив в романе Ф. Сологуба «Мелкий бес»: больному сознанию Передонова мерещится, что его друг — баран, чарами колдовства превращенный в человека). Из сказочных мотивов, связанных с бараном, лишь немногие сохраняют связь с мифами [ср. русские сказки типа — добыча бараном (и козлом) огня, превращение героя в барана]; большая часть мотивов относится к теме сообщества животных (баран и козёл, баран и кот, баран и птица, 12 баранов и т. п.), к теме барана и волка (причём глупый баран нередко выходит победителем), к комической трактовке образа барана [бараний лоб, баранье упорство (тупость), зажаренный баран и т. д.]. У ряда алтайских народов один из месяцев (июль) связан с бараном. Образ О. известен в западноевропейском животном эпосе (круг «Романа о Ренаре»), в его источниках и продолжениях — басня, аполог, фаблио и т. п. Он же часто используется в символике и эмблематике, в искусстве древнего мира и средневековья (нередко как аллегория). В мифологизированном изобразительном искусстве О. часто заменяется облаком. Образ барана в этом отношении значительно уступает образу О.; зато, в отличие от О., он появляется уже в верхнепалеолитическом искусстве, где на его долю (каменный баран) приходится приблизительно 7% всех изображений животных.

Лит.: Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Колмачевский «П., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1 — 2, L., 1872; He h n V., Cultivated plants and domesticated animals in their migration from Asia to Europe. Historico-linguistic studies, Amst., 1976; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild-kunt des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Hrsg. von Б. Henkel und A. Schцne, Stuttg., 1978; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1432; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs Altaпques, P., 1966; Do ne s J.-P., Des animaux dans la mythologie, Lyon, 1956; Aubert M., La sculpture franзaise au Moyen Age, P., 1947. B. H. Топоров.

ОГДОАДА, в египетской мифологии восемь изначальных богов города Гермополя (егип. Хемену, букв, «восемь»). В О. входили четыре пары космических божеств, из которых возник мир. Боги изображались с головами лягушек, а богини — с головами змей. Их имена известны из «Текстов саркофагов» : Нун и Наунет (водная стихия), Ху и Хаухет (бесконечность в пространстве), Кук и Каукет (мрак), Амон и Амаунет (сокрытое). Последняя пара, по-видимому, заменила богов Ниау и Ниаут (отрицание, ничто) и была внесена в О. фиванскими жрецами. С превращением в период Нового царства Амона в главного бога Египта был создан миф о возникновении О. во главе с Амоном в Фивах. В птолемеевскую эпоху возник миф о путешествии Амона с целью утверждения О. из Фив вниз по Нилу и его возвращении (вместе с О.) в Фивы.

Р. Р.

ОГМА (ирл. Ogma), Огмий (галльск. Ogmios), в кельтской мифологии бог. Из сочинений Лукиана (2 в.), который сохранил традицию отождествления (чисто внешнего) галльск. Огмия с Гераклом, известно, что Огмий изображался старцем, одетым в звериную шкуру, с палицей в руке; уши стоявших рядом с ним людей соединялись с языком бога тонкими цепочками. В ирландской традиции О. — один из племён богини Дану (пал во второй битве при Мойтуре с фоморами). Назывался «Солнечноликим» (grianainech), сочетал огромную физическую силу с провидческим даром и искушённостью в поэтическом ремесле. Традиция приписывала ему изобретение так называемого огамического письма (употреблялось кельтами и пиктами Британских островов).

С. Ш.

ОГНЕННЫЙ ЗМЕИ, В славянской мифологии змеевидный демон, наделённый антропоморфными чертами. Цикл мифов об О. З. отразился в сербских эпических песнях, древнерусской повести о Петре и Февронии Муромских, русских былинах и заговорах, а также в преданиях, сохранившихся в древне-славянских традициях. О. З. вступает в брак с женщиной (или насилует её), после чего родится существо змеиной породы (см. также Змей Огненный Волк); сын О. З. вступает в единоборство с отцом и побеждает его. О. З. — воплощение стихии огня: эта его функция, как и связь с кладами и богатствами, которые он приносит в дом, куда летает (Налетник или Летучий у восточных славян, Pjenezny Zmij y лужицких сербов), сближает его с жар-птицей восточнославянских сказок. В заговорах О. З. призывается как волшебное существо, способное внушить страсть женщине. См. также Змей.

Лит.: Мериhи Б., Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама, «Анали филолошког факултета», 1964, кн.. 4; Путилов Б. Н., Русский и южнославянский героический эпос, М., 1971; Скрипиль М. О., «Повесть о Петре и Февронии» и эпические песни южных славян об огненном змее, «Научный бюллетень Ленинградского государственного университета», 1946, № 11 — 12.

В. И., В. Т.

ОГОНЬ, царь Огонь (рус), одно из имён персонифицированного грома в русской и белорусской сказке. О. (Гром, Перун) — муж царицы Молоньи (рус. Маланьица, белорус. Молоньня и т. п.); эта супружеская пара преследует Змея (царя Змиулана) и сжигает его стада в той же последовательности, что и в древнем ритуале сожжения разных видов домашних животных в качестве жертвы богу грозы. Возможно, что это специфическое употребление имени О. непосредственно восходит к общеславянскому мифологическому имени, родственному др.инд. Агни (ср. русский заговор: «Огонь, Огонь! возьми свой огник!» с таким же ведийским, обращенным к Агни, которому приносят в жертву пять видов животных), балтийским (литовским) наименованиям бога огня, производным от этого корня, и лат. ignis в выражениях типа ignis Vestae, «огонь Весты».

В. И., В. Т.

ОГОНЬ. Мифы о происхождении О. — в числе наиболее распространённых, особенно у отсталых народов, для которых добывание и использование О. — самый наглядный и универсальный признак выделения человека из животного царства. Чаще всего в мифах присутствует мотив похищения О.: некое существо (выполняющее функцию культурного героя) похищает его у другого существа и передает людям.

В одном из австралийских мифов (записанном в штате Виктория) говорится, что в давние времена единственным обладателем О. был зверёк бандикут, который тщательно скрывал его от всех, не расставаясь никогда с тлеющей головешкой. Другие животные держали совет: как бы отнять у него О.? Это взялся сделать голубь, неожиданно бросившийся на бандикута; но тот, чтобы помешать похищению, бросил головешку в реку. Сокол подхватил на лету головешку и отбросил на берег. От неё загорелась сухая трава, и люди узнали значение О. Другой рассказ (племя та-та-ти, штат Новый Южный Уэльс): водяная крыса жила на реке Муррей и в своей большой хижине хранила О., на котором жарила ракушки. Она никому не давала О. Но однажды, когда крыса ообирала в реке ракушки, искра О. взлетела в воздух, и её подхватил маленький сокол Киридка; он поджёг ею сухое топливо и сжёг и хижину водяной крысы, и часть леса; вот почему там теперь голая равнина. Люди же с тех пор научились добывать О. трением. Третий рассказ (племя Гипсленда): в древности туземцы не знали О., они ели сырую пищу и мёрзли от холода. А О. был у двух женщин, которые не любили туземцев и ревниво охраняли своё имущество. Один человек, любивший туземцев, захотел помочь им. Он вошёл в доверие к женщинам, делал вид, что увлёкся ими, кочевал с ними вместе, а однажды, улучив минуту, похитил горящую головешку, спрятал её у себя за спиной и ушёл к туземцам, передав им похищенный О. Туземцы и сейчас считают этого человека своим благодетелем, но теперь это не человек, а маленькая птичка с красной меткой на хвосте — след О.

В других мифах налицо мотив прецедента: кто-то научился добывать О. трением двух деревяшек, и с тех пор люди это делают. В таком мотиве не было бы ничего мифологического, если бы этот прецедент не приписывался зачастую опять-таки птицам либо тотемическим предкам в птичьем облике. В некоторых австралийских мифах происхождение О. связывается с солнцем: люди отбили от него кусочек и так получили О.

В мифах африканских народов в числе других мотивов часто повторяется мотив получения О. от верховного существа — или тайком, или по его доброй воле. В мифах индейцев Северной Америки особенно част мотив похищения: оно приписывается койоту, лани, бобру, кролику, лисице, мускусной крысе, ворону, дрозду (животные, обычно выступающие в роли культурных героев). Сама техника похищения включает в себя во многих мифах характерную деталь: похититель отвлекает внимание владельца О. при помощи пляски и пения. В других мифах похищение заменено поисками О. где-то в отдалённой стране, или добыванием О. с луны, от грома и пр., или получением О. в виде выкупа за похищенного ребёнка.

Во всех мифах о происхождении О. — от Австралии до Америки — главным действующим лицом является какое-нибудь животное (преимущественно птица), и это относится и к похитителю, и к первоначальному владельцу О. Одно и то же животное в одних мифах рисуется как владелец похищаемого О., в других — как похититель. В некоторых мифах вопросом, как добыть О., озабочено не одно, а все животные. Часто действующие лица мифов напоминают типичные образы тотемических предков, выступают как олицетворённые (антропоморфизированные) существа. То, что в подавляющем большинстве мифов люди получают О. от животных или с помощью животных, не случайно. Перед нами — яркий пример характерной черты мифологического мышления: выведение теперешней ситуации из ситуации прямо ей противоположной, существовавшей «некогда». Если в реальной действительности обладание О. — один из самых существенных признаков, отличающих человека от животных, то в мифах предполагается, наоборот, что было время, когда О. владели животные, а люди его не имели.

В некоторых мифах, где фигурируют человеческие существа, первоначальное обладание О. приписано женщинам, мужчины же получили его позже. В этих вариантах мифов об О. нашли отражение некоторые черты реальной действительности (у всех древних народов хранительница домашнего огня — обычно женщина). В некоторых мифах есть намёки на связь О. с половой функцией женщины.

В примитивных мифах о происхождении О. сам О. не олицетворяется: он изображается как простой, чисто вещественный, бытовой О. (пламя, искры, тлеющая головешка), а олицетворёнными выступают окружающие его персонажи (владелец, похититель, даритель О.). В сложных мифологических системах классовых обществ мифологизируется и олицетворяется обычно сам О., который становится объектом чисто религиозного отношения; окружающие же его персонажи — это просто люди, поклоняющиеся О. Так, в ведийской мифологии Агни («огонь») — один из великих богов (хотя в «Ригведе» обращение к нему молящегося как к живому существу, богу, ничуть не мешает описанию священного О. как простого материального пламени). В древнеиранской маздеистской (зороастрийской) религии О. выступает как сугубо священная стихия, как воплощение божественной справедливости, арты. Некоторые мифологи связывали с О. образ Локи в германо-скандинавской мифологии и образ древнеславянского бога Сварожича. Очень характерно олицетворение О. у народов Севера — в виде женского образа «матери О.», «хозяйки очага» и т. п. (у якутов и бурят — в мужском образе «хозяина О.»). Это не вообще О., а каждый раз «свой», домашний, семейный очаг, который нельзя смешивать с О. чужой семьи. Есть мнение, что именно такую «хозяйку О.» представляли собой известные женские фигурки эпохи верхнего палеолита и более позднего времени, нередко находимые в древних жилищах вблизи очага. Римская мифология олицетворяла неугасимый культовый О. и О. домашнего очага как богиню Весту, греческая — как Гестию. Но в греческой мифологии было и другое олицетворение О. — культурного и ремесленного: бог-кузнец Гефест (в италийской мифологии — Вулкан). В то же время в греческой мифологии вновь оживает глубоко архаичный мотив похищения О. Но здесь этот мотив радикально гуманизирован и окрашен моральной идеей, притом богоборческой: боги ревниво берегут О. для себя, не давая его людям, а друг и защитник людей — культурный герой Прометей похищает для них О. с Олимпа. Обучает людей добыванию О. близкий образу Прометея герой древнего грузинского народного эпоса — Амирани.