ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира I

И. победил смерть, заманив её в железный сундук, якобы приготовленный им для отдыха, и спустив на дно моря. Люди не умирали в течение 300 лет, но потом отыскали смерть, которая с тех пор стала появляться по ночам (ср. марийский миф об Азырене).

Лит.: Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963, с. 125 — 30; Harva U., Ilmarinen, «Finnisch-ungarische Forschungen», 1946, Bd 29.

ИМАНА, в мифологиях бантуязычных народов ньяруанда и рунди (Межозерье) глава пантеона богов (в который входят также обожествлённые цари, предки царя, предки знатных людей), демиург.

Согласно мифам, он создал мир: небо и землю, растения и животных, первую человеческую пару. Первыми детьми этой пары были Хуту (Бахуту) и Тутси (Батутси) — предки основных этнических групп, населяющих Руанду. И. властен над жизнью и смертью. Он способствует рождению детей, размножению скота, даёт плодородие полям; вызывает дождь, с ним связаны молния и гром. В мифе о происхождении смерти И., по ошибке принявший змею за человека, дал ей бессмертие. На другой день он понял свою ошибку и велел людям убивать змей. Уделом же людей стала смерть. В мифологии ньяруанда обнаруживаются позднейшие наслоения: в мифах обосновывается исторически сложившееся в Руанде привилегированное положение скотоводов тутси по отношению к основной массе населения — земледельцам хуту и особенно к аборигенному населению страны — пигмеям (батва). В одном из таких мифов И. подверг братьев — Гатутси (прародителя пастухов тутси), Гахуту (прародителя земледельцев хуту) и Гатва (предка пигмеев) испытанию, оставив им на сохранение миску с молоком. Гатва выпил молоко, Гахуту пролил часть, и только Гатутси выдержал испытание. Поэтому Гатва стал рабом своих братьев и должен был жить в лесу; Гахуту стал возделывать поля и смог благодаря этому покупать скот; а Гатутси получил весь скот и стал властителем над всеми. С И. ньяруанда связывают происхождение Кигва.

Лит.: Bau mann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Hurel E., La poйsie chez les primitifs ou contes, fables, rйcits et proverbes du Rwnda [Lac Kivu], Brux., 1922; Tegnае us H., Le hйros civilisateur. Contribution а l'йtude ethnologique de la religion et la sociologie africaines, Stockh., 1950; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1933.

E. С. Котляр.

ИМЕНА. И. в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы — персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без И. практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства); ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных И. или целых списков. В таком случае И. являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие И. зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между И. собственным (И. с.) и И. нарицательным (апеллятивом). В зависимости от мотивированности данного И. его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации И. с. (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать И. с, одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса И. в мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа. Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим И. (например, у австралийских и ряда индейских племён одним И. часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т. п.; или же под одним И. объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма: напр. в кетской мифологии семь хоседэмов — речных порогов и семь хоседэмов — сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать И. с. (ср. превращение в И. с. названий мифологических атрибутов — оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т. п. или классов мифологических персонажей — богов, демонов и т. п.), постоянно создаёт трудности в толковании И. с. (др.-инд. varuna, mitra и др.-греч. дЯкз как И. с. соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением «истинная речь»; «договор», «друг», «дружба»; «справедливость»). Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к И. мифологического персонажа. Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества И. и стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность И. сказывается и в том, что практика повторения И. с. божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода — максимальное проявление свойства «быть И. с.» или же «выветривание» этого свойства и апеллятивизацию И. с. Будучи лишь в ослабленной степени собственными, И. не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. общее И. у тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев). Единство И. позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное И.), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т. п.

Мифологическому сознанию свойственно понимание И. как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что в-кладывается, на-лагается и т. п. (ср. называние, наречение новорождённого И. как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для И. *n-men- как «в», «внутри», ср. рус. диал. воймя «имя»). Этот архаичный «реализм» (в значении, противоположном «номинализму») предполагает, в конечном счёте, тождество И. и формы, т. е. природы носителя данного И. (ср. брахманическую концепцию namarupa — «имя и форма» и её ведийский прототип naman:dhaman — с тем же значением). Отсюда следует, что структура божественного И. отражает структуру самого божества (как набора семантических характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т. п.). Нередко И. представляет собой закодированный (и «свёрнутый») мифологический сюжет или мотив [ср. греч. П'йдЯрпхт — Эдип, букв, «обладающий опухшими ступнями», или др.-инд. Vrtrahan (Вритра-хан, об Индре), букв, «убийца (демона) Вритры»]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными И.) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) — «победа+защита», ирл. Cuchulainn — «собака Куланна» (см. Кухулин) и т. п.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai — «Иегове — мои глаза» и т. п. ветхозаветные И.). Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества И. и формы (носителя И.). Способ употребления И. в тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем И. в мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь; лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции И. соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов; лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать И. божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию. Теория Ф. де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм И. Агни) и многочисленные примеры т. н. «телескопажа», анатомизации, укрывания божественных И. во многих традициях подтверждают реальность отождествления И. с тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится « прецедент», положивший начало данной традиции (имитируются «первоначальные» пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и И. участника ритуала продолжает соответствующие И. мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких И., как Илья, Карп, Сидор; Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср. святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами «основного» индоевропейского мифа.

Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество И. и его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего И. и образ имядателя («ономатета»), творца вещей и одновременно их И., иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. вед. nama dheya, «установление И.» и др.-греч. ьнпмбфпиЭфзт «установитель И.», позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в «Ригведе»). Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления И. Так как через И. можно оказывать влияние на носителя — вредоносное или благое, — существует два рода процедур в отношении И. С одной стороны И. нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования И.: наиболее сакральные И. знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими И., эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и «тайного», «настоящего» И., которое скрывают боги (ср. миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё И. Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные И. (ср. И. злых духов в вавилонской магии, в средневековом «Testamentum Solomonis», в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить И. царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, «И. одиозны» (в смысле: не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без И. вообще вынуждает создавать разветвлённую систему «подменных» (неподлинных) И.: ср. тайные и явные И., истинные («большие») и неистинные («малые») И., возрастные или «ранговые» И. [младенческое, или «молочное» (Китай), иногда в нескольких вариантах — отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то И., как, например, у финно-угров; отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное И., что вызвало ряд осложнений); «школьное», инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество И. чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны. Наречение И. зависело от многих обстоятельств — особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т. п.), а сам выбор И., помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. обычай наречения непривлекательным И. или множеством И. с тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное И.; ср. также обряд «стирания» И., ставшего известным, и тайного наречения новым И. (евреи в древности меняли свои И. по малейшему поводу)]. С другой стороны, «открытый» вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение «приятным» И., иногда целой серией их, или выбор И. из сферы божественного (ср. значение имён: Авраам — «всевышний отец», Эммануил — «с нами бог», Самуил — «услышанный богом» и т. п.)].

Установки в отношении И. определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на И. и через него на его носителя. Поношению и осмеянию И., нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала И., его славословие, возвышение [ср. инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды; торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. рим. laudatio funebris или рус. плачи); призывания богов или душ умерших и т. п.]. Во всех этих жанрах И. нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой И. (напр., последовательным употреблением И. в разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования И. подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на И. как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания.

Лит.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. с англ., М., 1953; Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, «Вопросы языкознания», 1962, № 6; его же, Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.: Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979; Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн.: Индия в древности, М., 1964; Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн.: Структурная типология языков, М., 1966; Лотман Ю. М., Успенский Б. Б., Миф — имя — культура, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Usener З., Die Gцtternamen, Bonn, 1896; Gardiner Б. З., The theory of proper names, L., 1910; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]; Jоbes G., Dictionary of mythology,

folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Taylor Б., Names in folktales, в кн.: Mдrchen, mythos, dichtung, Munch. (1963); Gonda J., Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam—L., 1970.

В. H. Топоров.

ИМИР (др.-исл. Ymir), в скандинавской мифологии первый великан и вообще первое антропоморфное существо, из тела которого создан мир. Аургельмир, Бримир, Блаин — видимо, его другие имена. Слово Ymir этимологически означает двойное (т. е. двуполое) существо или близнецов. Такое же значение имеет и имя западногерманского земнородного бога Туисто, с которым И., вероятно, совпадает и генетически (ср. также индийского бога Яму; ср. такие слова в индоевропейских языках, как ирл. emnin, «близнец», и латыш, jumis, «двойной плод»).

Миф об И. (упоминаемый в «Старшей Эдде» — в песнях «Прорицание вёльвы», «Речи Вафтруднира», «Речи Гримнира», а также в «Младшей Эдде») — основной космогонический миф скандинавской мифологии. В Нифльхейме («тёмный мир»), на севере, из потока Хвергельмир («кипящий котёл») вытекали многочисленные ручьи, а из Муспелльсхейма («огненный мир»), на юге, шёл жар и огненные искры. Когда реки, называемые Эливагар («бурные волны»), застыли льдом, из них выделился ядовитый иней, заполнивший мировую бездну (Гинунгагап). Под влиянием тепла из Муспелльсхейма иней стал таять и превратился в великана (ётуна) И. Возникшая из растаявшего инея корова Аудумла выкормила И. своим молоком; из солёных камней, которые она лизала, возник Бури, предок богов (отец Бора). Оба источника сообщают, что под мышками у И. родились мальчик и девочка, а его ноги породили сына. Этот мотив соответствует представлению об И. как гермафродите (первопредки описываются как гермафродиты во многих мифологических системах, например в африканской мифологии; поразительно сходный со скандинавским мотив рождения из-под мышек мифологического первопредка зафиксирован в мифологии австралийцев аранда). Сын И. — Трудгельмир, внук — Бергельмир; это т. н. «инеистые великаны» (хримтурсы). Сыны Бора — Один и его братья впоследствии убили И. и из его тела создали мир, как об этом говорится в «Речах Гримнира»: плоть И. стала землёй, кровь — морем, кости — горами, череп — небом, а волосы — лесом; из ресниц И. построены стены Мидгарда. Сходные мотивы создания мира из принесённого в жертву тела мифического существа имеются в индийской мифологии (Пуруша), китайской (Пань-гу), вавилонской (Тиамат), ацтекской (богиня земли) и др.

Лит.: Schroder F. R., Germanische Schцpfungsmythen, 1, «Germanisch-Romanische Monatsschrift», 1931, Jg. 19; Bцrtzler F., Ymir, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1936, Bd 33.

E. M. Мелетинский.

ИМИУТ (imj-wt), в египетской мифологии один из эпитетов Анубиса, определявший его как бога бальзамирования. Его фетиш — шкура, забинтованная в льняные пелены, которую прикрепляли к шесту, вставленному в сосуд, и помещали в гробницу умершего.

Р. Р.

Гор и Анубис-Имиут вводят фараона Рамсеса I в царство мёртвых. Фрагмент стенной росписи гробницы Рамсеса I в Долине царей. XIX династия.

ИМРАН (imran), в мусульманской мифологии отец Мусы (Коран 3:30). Соответствует библейскому Амрану. В Коране упоминается также И., не идентичный библейскому и определяемый как отец Марйам (3:31; 66:12).

М. П.

ИМУГИ, Исими (диал. название), в корейской мифологии огромное морское змееподобное существо, не ставшее драконом и несколько лет пролежавшее неподвижно в воде. См. Куроньи.

Л. К.

ИНАННА, Иннин, Нинанна (шумер., «владычица небес»; возможно, народная этимология), в шумерской мифологии богиня плодородия, плотской любви и распри; под именем Нинсианы почиталась также как астральное божество — «звезда утреннего восхода» (планета Венера). И. — центральный женский образ шумерского пантеона, перешедший затем в аккадский (аккад. Иштар). Первоначально И. была местной богиней-покровительницей Урука, Забалама и Кулаба. Символ И., ставший знаком-идеограммой её имени — кольцо с лентой (косой?), (появляется в изобразительном искусстве Шумера и в ранних пиктографических текстах уже на рубеже 4—3-го тыс. до н. э.), другой символ — многолепестковая розетка, может быть, изображающая звезду. В списке богов из Фары (26 в. до н. э.) упоминается на третьем месте (после Ана и Энлиля). В литературных мифологических текстах, по одной (урукской) традиции, И. — дочь бога неба Ана, по другой (урской), — дочь бога луны Нанны, сестра солнечного бога Уту (родового бога династии правителей Урука). С вытеснением Ана Энлилем И. иногда называют его дочерью. Фигурально (но не в буквальном смысле слова) её часто именуют дочерью Энки как божества мудрости. Основной аспект И. — богини плотской любви препятствовал закреплению за ней постоянного супруга. Среди её мужей упоминаются бог — покровитель Киша воин Забаба (местная традиция) и бог-пастух Думузи. В шумеро-аккадском мифе о возвышении И. её супружество с отцом богов Аном и возведение её в роль Анту(м) (владычицы богов) носит политический характер (создание единого пантеона с укреплением деспотической власти царей III династии Ура). Образ И. не является образом богини-матери, хотя изредка как её сын (а возможно и возлюбленный) выступает воинственный бог Шара (культ в городе Умма).

С И. связано большое число мифов. Один из мифов (условное название: «Энки и Шумер», или «Энки и мироздание») связан с определением функций богини. И. жалуется мудрому «отцу» Энки на то, что её обошли при распределении божественных обязанностей. Тогда Энки наделяет И. любовью к битвам и разрушению, способностью привлекать мужчин и дарит ей всевозможные одеяния (в другом варианте мифа И. возвеличивает бог Ан). И. как носительнице культуры посвящен один из искуснейших по композиции мифов, в котором наиболее полно отразились шумерские представления о культуре своего времени. И. отправляется из Урука в Эреду(г) к «богу-отцу» Энки с целью приумножить славу Урука: И. хочет облагодетельствовать свой город, добыв для него таблицы судеб ме, хранящиеся у Энки. Тот принимает богиню очень приветливо. На пиру захмелевший и окончательно очарованный И. бог опрометчиво дарит ме И., которые та торопится погрузить в ладью. Протрезвевший Энки посылает демонов водной стихии (лахама) во главе со своим советником Исимудом в погоню за И. На каждой из семи стоянок по дороге от города Энки — Эреду(г)а до Урука происходит сражение между силами И. и Энки, но в конце концов И. удаётся довезти ме до Урука, и они оказываются потерянными для Энки навсегда. В роли носительницы культуры И. выступает и в мифе «И. и гора Эбех». Здесь И. (богиня-воительница) вступает в битву с персонифицированной горой — чудовищем Эбех (по мнению исследователей, миф отражает борьбу Двуречья с северными горными народами и, возможно, связан в какой-то степени с победой урукского правителя Утухенгаля над кутиями), и в мифе «И. и Билулу», где подчёркиваются её жестокие черты, она убивает старую богиню Билулу и её сына (видимо, степные божества), но затем «определяет их судьбу»: Билулу она превращает в кожаный бурдюк для хранения воды в степи, её сына делает удугом и ламой (демонами-хранителями) степи.

В мифе «Возвышение И.» И. сперва выступает против Ана в союзе с лунным и солнечным божествами, затем переходит на его сторону и в конце концов становится его супругой. В мифе об И. и садовнике Шукалитудде И. мстит всему человечеству за то, что тот изнасиловал её спящей, когда она, устав от путешествия, прилегла отдохнуть в выращенном им саду: И. превращает в кровь всю воду в источниках, так что деревья начинают сочиться кровью, и насылает на страну опустошительные вихри и бури.

Голова богини из У рука. Ок. 3000 до н. э. Багдад, Иракский музей.

Наиболее важный для понимания образа И. — цикл, условно называемый «И.— Думузи». Он состоит из ряда любовных песен, посвященных начальному периоду их любви, т. н. предбрачному ухаживанию. Эти песни являлись частью священного празднества, совершавшегося каждый первый день нового года, и связаны с культом плодородия. Запись этих явно обрядовых песен (21 в. до н. э.) стоит в прямой связи с обожествлением царей III династии Ура, ведущих своё происхождение из Урука, и следовавшей за этой династией I династии Исина. Царь в этом обряде олицетворял бога Думузи, а жрица — его супругу богиню И. В текстах И. предстаёт в образе строптивой и своенравной девушки, влюблённой в своего жениха. С некоторыми оговорками к этому циклу может быть присоединён миф о сватовстве к И. бога-земледельца Энкимду и бога-пастуха Думузи: И. первоначально предпочитает Энкимду, однако Уту, выступающий посредником, ходатайствует за Думузи, и И. меняет своё решение (миф — этиологический, основная его направленность — сравнение преимуществ земледелия и скотоводства). Логическим завершением всего цикла является миф о нисхождении И. в подземный мир. И. решает спуститься в подземный мир (причины её решения не объяснены, что свидетельствует о древности мифа; в дальнейшем в тексте есть туманные упоминания о необходимости совершить какие-то погребальные обряды, якобы связанные со смертью, то есть с уходом в подземный мир супруга богини загробного царства Эрешкигаль). Уходя в подземный мир и опасаясь, как бы её сестра царица подземного царства Эрешкигаль не предала её смерти, И. оставляет своему послу и визирю Ниншубуру (по мнению некоторых исследователей, — существо женского пола, возможно, гермафродит) наказ: через три дня совершить на «холмах погребальных» обряд её оплакивания, а затем отправляться в храмы трёх великих богов — Энлиля, Нанны и Энки и просить у них помощи в спасении И. из «страны без возврата». Из трёх богов только Энки принимает меры к спасению И. Он достаёт грязь из-под ногтей, «крашенных красной краской», и лепит два загадочных существа — «кургара» и «калатура» (по-видимому, евнухов или уродцев), снабжает их «травой жизни» и «водой жизни» и, научив магическому заклинанию, отправляет в подземное царство. Но И. к этому времени уже мертва. У врат «страны без возврата» её встречает привратник Нети. Он проводит её через семь ворот подземного мира и каждый раз снимает с неё какую-либо деталь одежды или украшения (что, видимо, лишает её магической силы ме). И. обнажённой предстаёт перед сестрой. Та направляет на неё «взгляд смерти», и И. превращается в труп, который Эрешкигаль «вешает на крюк». Появившиеся в подземном царстве посланцы Энки застают Эрешкигаль в родовых муках (не потому ли та мучается, что с уходом богини любви и плодородия прекратились роды на земле? Мотив прекращения совокупления и жизни при уходе богини в подземный мир звучит в более позднем тексте 1-го тыс. до н. э. о нисхождении Иштар). «Кургар» и «калатур», смягчив заклинательной формулой муки царицы, добиваются у неё обещания выполнить их желание. Они просят труп И., а затем оживляют его травой и водой жизни. Но её останавливают судьи подземного царства боги-ануннаки: И. не может покинуть подземного мира, не оставив там себе замены, таков закон «страны без возврата», одинаковый для богов и для людей. После трёхкратных поисков-выбора (Ниншубур, бог Лулаль и сын-возлюбленный Шара) И. приходит в Кулаб — пригород Урука, где застаёт своего супруга Думузи сидящим на троне в царских одеждах. На него она и устремляет «взгляд смерти». Думузи обращается к своему родичу богу Уту с мольбой о помощи, бежит, сообщив место своего убежища только сестре Гештинанне и неизвестному «другу» (часть мифа восстанавливается по тексту «В жалобах сердца», или «Сон Думузи»). Но друг, подкупленный гала (демонами, преследующими Думузи), открывает им место убежища Думузи, тот бежит дальше, Уту превращает его в газель (или ящерицу), но в конце концов демоны всё же настигают его и разрывают на части. Гештинанна готова сойти в подземный мир за брата, но И., которой дано быть судьёй, изрекает свой приговор: «полгода — ты, полгода — она», т. е. Гештинанна и Думузи должны поочерёдно делить свою судьбу в подземном мире. Нейтральный и как будто равнодушный суд И. и её горькие плачи по безвременно ушедшему возлюбленному кажутся противоречащими целеустремлённой жестокости, с которой богиня, спасая себя, добивается гибели супруга, но они противоречивы лишь внешне: И. выступает здесь как олицетворение неких могучих сил природы, безразличных к понятиям добра и зла. В этом мифе отражены все основные аспекты образа И.: в первую очередь богини любви, плодородия и жизненных сил, далее — воинственность и коварство и, наконец, аспект астральный (ответ на вопрос привратника: «кто ты?» — «я — звезда утреннего восхода»).

О развитии образа в вавилоно-ассирийской мифологии см. в ст. Иштар.

В. К. Афанасьева.

ИНАРИ (др.-япон., возможно, от Инанари, где элемент «ина» или «инэ» означает «рис на корню», а «нари» — «рождение», «появление на свет»), в японской мифологии божество пищи, «пяти злаков», поглотившее древний культ Уканомитама — «бо га-священного духа пищи», рождённого Сусаноо и Каму-Оити — «божественной девой из Оити» («Кодзики», «Нихонги»). Культ И. широко распространён среди японцев, прежде всего как связанный с земледелием. С развитием торговли и денежного обращения это божество стало широко почитаться и среди горожан как приносящее удачу в торговых делах, обогащение. С И. связан народный культ лисицы, считающейся его посланцем или даже воплощением. Празднества в честь И. устраиваются в феврале, когда совершаются моления об обильном урожае (в деревнях в это время выставляются красные флаги в честь «пресветлого бога И.»), или осенью, в октябре — ноябре как праздник урожая. В народном языке распространены пословицы и поговорки, связанные с культом И., напр.: «Дневной вор перед Инари», т. е. вор, не боящийся гнева богов, и т. п.