ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира I

Бог монет Лю Хай играет с золотой жабой. Рядом бессмертные двойники Хэ-Хэ из свиты бога богатства. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Патриарх Люй Дунбинь. Один из восьми бессмертных, покровитель литературы и парикмахеров со своими слугами, которые держат меч Люя и тыкву-горлянку со снадобьем бессмертия. Китайская народная картина. Акварель. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Мифология китайского буддизма. В первых веках н. э. в Китай из Индии через Среднюю и Центральную Азию начинает проникать буддизм со своей развитой мифологической системой (см. ст. Буддийская мифология). Приспосабливаясь к местным условиям, буддизм в Китае включил в свое учение некоторые кардинальные идеи традиционной китайской морально-этической доктрины (напр., идею сяо — сыновней почтительности). Со временем (к 8—9 вв.) буддисты стали использовать для своих проповедей и старинные китайские сюжеты, в т. ч. и восходящие к древней мифологии («Сказ-бяньвэнь о почтительном сыне Шуне»). Постепенно происхождение тех или иных буддийских персонажей стало связываться с китайскими героями. Так, появляется предание о том, что бодхисатва Авалокитешвара (кит. Гуань-инь), известная в Китае (видимо, после 7 в.) главным образом в женской ипостаси, есть перерождение принцессы Мяо-шань, дочери одного из китайских князей (12 в.?), которая отказалась выйти замуж и ушла в монастырь вопреки воле отца. Пройдя через многочисленные испытания, связанные с местью отца, и побывав даже в преисподней, Мяо-шань встретилась с Шакьямуни и была препровождена на гору Сяншань на острове Путо (существуют разные варианты этой легенды), где стала бодхисатвой Гуань-инь. В средние же века происходит «натурализация» и других буддийских персонажей, например Кшитигарбхы (кит. Дицзан-ван), в качестве которого, по одной из версий, будто бы был обожествлён некий буддийский монах из корейского царства Силла.

Под непосредственным влиянием буддизма происходит и развитие мифологических представлений китайцев о потустороннем мире и преисподней. В древности взгляды эти были, видимо, весьма смутны. Считалось, что после смерти душа человека попадает к Хуанцюань («жёлтому источнику»), что царство мертвых располагалось где-то на западе или на северо-западе. В начале н. э. царство мёртвых было локализовано в пределах горы Тай-шань, повелитель которой ведал судьбами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (провинция Сычуань), однако детально разработанные представления об аде (диюй) и многочисленных адских судилищах появились в Китае лишь под влиянием буддизма.

Поздняя народная мифология. Наряду с даосской и буддийской мифологическими системами в Китае существовали и различные архаические и вновь возникающие местные народные культы, а также культы конфуцианских мудрецов и различных героев общегосударственного и местного значения. Если для древнекитайской культуры была чрезвычайно характерна историзация мифических героев — первопредков, то для средних веков более характерен обратный процесс — мифологизация реальных исторических деятелей, превращение их в богов — покровителей ремёсел, богов — покровителей городов, отдельных местностей и т. п. Причины подобных обожествлений и установления культа (часто официального, учреждаемого по императорскому повелению) нередко были весьма случайны. Из жизнеописания Лю Бэя, полководца 3 в. н. э., основателя царства Шу, известно, что в юности он плёл циновки и соломенные туфли и продавал их, этого было достаточно для обожествления его в качестве бога плетёнщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй, известный своей верностью и бесстрашием, был обожествлён в качестве бога — стража монастырей, затем могущественного покровителя демонов, а примерно с 16 в. — бога войны (Гуань-ди), все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более позднее время реальный герой 3 в. превратился в универсального мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев обожествлённые исторические деятели заменяли (и вытесняли) героев древней мифологии, исполнявших те же функции. Так, обожествлённые в 12—14 вв. полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ стали божествами дверей (мэнь-шэнь), заменили древнекитайских богов дверей Шэнь-ту и Юй-лэя. Не исключено, что культ мэнь-шэней к концу 1-го тыс. был совсем забыт и с обожествлением реальных военачальников возрождён вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались древние легендарные персонажи.

Бессмертный Люй Дун-бинь, как помогающий небу владыка из управы грома со своими слугами. Внизу справа — его ближайший ученик Лю, который держит тыкву-горлянку со снадобьем бессмертия. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Собрание богов. Китайская народная картина типа байфэнь (сто божеств). В верхнем ряду: верховный правитель Юй-ди в окружении слуг, небесного наставника Чжан Тяньши (крайний слева) и бога севера — Чжэнь-уди (Сюань-у, крайний справа). В среднем ряду (слева направо): бог очага Цзао-ван, сподвижник Гуань-ди — Чжоу Цан, Гуань-ди, его сын Гуань Пин и высшее даосское божество Юань-ши тяньцзунь. В нижнем ряду (слева направо): бог актёров Эр-лан (Лаолан-шэнь), будда грядущего Жулай с двумя слугами, богиня горы Тайшань — Тяньсянь няннян (Вися юаньцзюнь) и Гуань-инь. На правом краю (сверху вниз) — триада божеств (сань-гуань): Тянь-гуань, Ди-гуань и Шуй-гуань — соответственно чиновники небес, земли и воды. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

К концу 1-го тыс. в Китае происходит всё большее сближение различных мифологических систем и создаётся т. н. религиозный синкретизм и соответствующая синкретическая мифология, объединившая в единую систему персонажей даосской, буддийской и народной мифологии, а также героев конфуцианского культа. Процесс объединения разнородного мифологического материала наиболее активно шёл в деревне, где в маленьком деревенском храме рядом могли стоять статуи Конфуция, Будды и Лао-цзы. В городах и крупных религиозных центрах этот процесс не был завершён, в даосском храме на горе Хуашань кроме даосских святых почиталась, видимо, одна Гуань-инь, в буддийские храмы даосские или народные мифологические персонажи почти не проникали. Однако в народном сознании процесс синкретизации привёл в средние века к появлению сводного пантеона божеств во главе с Юй-ди, образ которого сложился примерно в 8—10 вв. Юй-ди в известной мере заменил верховное божество даосов Хуан-ди и занял место, принадлежавшее в древнейшей мифологической системе Шан-ди. Среди бесчисленного множества мифологических персонажей синкретического пантеона выделяется ряд устойчивых групп: небесные божества Юй-ди и его свита, божества природы и стихий (бог грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, божества ветра, вод, включая и драконов всех родов и рангов, например лун-ванов — царей драконов и большинство духов звёзд и т. п.), местности и городов (Ту-ди, Чэн-хуан и т. п.), дома и общественных зданий (боги дверей — мэнь-шэнь, очага — Цзао-ван, постели — Чуан-гун и Чуан-му, отхожего места — Цзы-гу, стражи храмов — целань-шэнь, покровители ремёсел, отдельных профессиональных групп, торговли, а также домашнего скота), медицины (часто объединяемые одним термином Яо-ван, «царь лекарств», а также богини, защищающие от болезней, например оспы — Доу-шэнь, духи, спасающие от заразных болезней, — вэнь-шэнь и т. п.), боги-чадоподатели (Чжан-сянь, приносящий сыновей, целый сонм богинь-няннян, дарующих детей, к которым, в народном представлении, примыкает и бодхисатва Гуань-инь), боги счастья, долголетия, богатства, духи — служители преисподней, множество привидений, теней, бесов, объединяемых термином гуй, и другие представители т. н. низшей мифологии. Из синкретического пантеона следует особо выделить наиболее популярные в старом Китае группы персонажей. Это боги-покровители, особенно Гуань-ди, боги-чадоподатели, особенно Гуань-инь, боги богатства и долголетия, из домашних богов — стражи дверей и бог очага, наблюдающий за всем, что происходит в доме. Персонажи китайской мифологии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои, имеют и посвященные им праздники (дни рождения и т. п.), отмечаемые по принятому в Китае лунному календарю, в котором продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны.

Богиня, предохраняющая детей от глазных болезней,— Яньгуан няннян. Дерево. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

К. м. оказывала заметное влияние на художественную культуру страны. Однако в силу ранней эвгемеризации, развития конфуцианского мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы в Древнем Китае мифология мало отражена в словесном искусстве. Кроме творчества поэта Цюй Юаня, образы древнекитайской мифологии разрабатывались лишь в отдельных небольших поэмах, например в «Фее реки Ло» Цао Чжи (3 в.). В повествовательной прозе, рождающейся в начале средневековья (с 3 в. н. э.) и развивающейся в виде коротких повестей и рассказов типа быличек (о встрече человека с духами), представлены образы в основном даосской и низшей народной мифологии. В сказе — бяньвэнь, развившемся в 8—10 вв., разрабатываются в основном сюжеты буддийского содержания, излагаются для народа жития будд и бодхисатв. Зародившаяся в 12 — 13 вв. музыкальная драма даёт интересные, хотя и немногочисленные образцы произведений на мифологические сюжеты как даосского (напр., о восьми бессмертных), так и буддийского толка. Выросшие на основе устного сказа книжные эпопеи в отдельных случаях также использовали мифологические темы и образы («Путешествие на Запад» У Чэн-эня, «Возвышение в ранг духов» Сюй Чжун-линя, «Сказание о начале мира» Чжоу Ю — все 16 в.). Во всех этих поздних эпопеях ощущается заметное влияние народной синкретической мифологии. Даже в «Сказании о начале мира» наряду с образами древней мифологии, трансформированными авторским сознанием и изображёнными с помощью художественных средств, заимствованных из исторических эпопей и романов, упоминаются и некоторые буддийские божества, действующие наравне с китайскими демиургами Пань-гу и Нюй-ва. В развивающихся (параллельно с повествовательной прозой крупных форм) литературной новелле (с 7 в.) и народной повести (с 12 в.) эпизодически используются лишь отдельные образы низшей мифологии. Пример такого рода — новеллистическое творчество Пу Сун-лина (17 в.).

Доу-чжэнь няннян, одна из богинь, предохраняющих детей от оспы и кори. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Шесть богов жилища: бог очага Цзао-ван (вверху в центре), боги дверей — мэнь-шэни (справа и слева от него), отрок колодца — Цзинцюань тунцзы (внизу слева), бог места, на котором стоит дом, Ту-ди (внизу в центре) и богиня отхожего места Цзы-гу (на надписи Сань-гу фужэнь). Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Бог всходов Мяо-ван. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Повелитель пресмыкающихся и насекомых Чун-ван. В верхнем левом углу птица фэн (феникс), в руках у Чун-вана жезл исполнения желаний — жуй. Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

В новейшей китайской литературе примером удачного использования мифологических сюжетов могут служить «Старые истории в новом изложении» Лу Синя, в которых он отчасти с сатирическими и полемическими целями переизложил историю стрелка И и его жены Чан-э, повествование об усмирителе потопа Юе и др.

В изобразительном и прикладном искусстве (начиная с древней керамики и ритуальной бронзы) весьма активно разрабатывались мифологические темы (практически только зооморфные или иногда зооантропоморфные фигуры). Мифологические сюжеты присутствуют в основном в рельефах и настенной живописи эпохи Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.), украшавших главным образом могильные сооружения. К числу наиболее популярных тогда сюжетов относятся изображения зооантропоморфных первопредков Фу-си и Нюй-ва, Си-ван-му, стрелка И, целящегося в солнце, и т. п. С распространением буддизма и строительства буддийских и в подражание им и даосских храмов появляются скульптурные изображения буддийских и даосских персонажей, а также их портреты в виде фресок и настенной живописи. Те же персонажи появляются и в произведениях средневековых китайских художников (Ван Вэй, У Дао-цзы, Ma Линь и др.), а также в росписях дворцовых комплексов, с развитием ксилографии (с 7—8 вв.) и в гравюре (иллюстрации к произведениям буддийского и даосского канонов, отдельные печатные листки типа бумажных иконок, гравюры — иллюстрации к «Книге гор и морей», к мифологическим эпопеям и т. п.). В период позднего средневековья (примерно с 15—16 вв.) мифологические персонажи синкретического народного пантеона становятся постоянными на народных лубках, заменявших китайцам иконы. Лубки такого содержания печатались до конца 40-х гг. в Китае, а в Юго-Восточной Азии (Гонконг, Сингапур и т. д.) распространены и по сей день. Своеобразие отражения мифологии в китайской культуре проявляется в том, что одни и те же мифологические сюжеты и представления начиная со времён древности несколько по-разному претворялись в образах словесного и изобразительного искусств. В одних случаях изобразительные памятники сохраняли более архаические черты, чем литературные, в других случаях, наоборот, герои-первопредки в памятниках словесного творчества выглядели более архаическими, чем в произведениях изобразительного искусства того же периода.

Лит.: Каталог гор и морей (Шань хай цзин), предисл., пер., коммент. Э. М. Яншиной, М., 1977; Сыма Цянь, Исторические записки (Ши цзи), пер. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина, т. 1, М., 1972; Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1956; Георгиевский С, Мифические воззрения и мифы китайцев, СПБ, 1892; Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966; Бодде Д., Мифы древнего Китая, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; Лисевич И. С, Древние мифы глазами человека космической эры, «Советская этнография», 1976, № 2; его же, Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах, в кн.: Теоретические проблемы восточных литератур, М., 1969; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник Музея по антропологии и этнографии, в. 6, СПБ, 1907; Риф тин Б. Л., Мифология и развитие повествовательной прозы в древнем Китае, в кн.: Литература древнего Китая, М., 1969; его же, От мифа к роману, М., 1979; Сорокин В. Ф., Буддийские сюжеты в китайской драме XIV — XV вв., в кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока, М., 1970; его же, Пьесы «даосского цикла» — жанровая разновидность цзацзюй XIII — XIV вв., в кн.: Жанры и стили литератур Китая и Кореи, М., 1969; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве, М., 1975; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965; Яншина Э. М., Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, № 61, М., 1963; Яншина Э. М., О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений, «Вестник древней истории», 1961, № 3; Померанцева Л. Е., Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, М., 1979. Риф тин Б., Библиография [по древнекитайской мифологии], в кн.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 478—89; Dorй H., Researches into Chinese Superstitions, v. 1 — 14, Shanghai, 1914—38; Eberhard W., Localkulturen im alten China, t. 1 — 2, Leiden-Peiping, 1942; Christie Б., Chinese mythology, L., 1968; Ferguson J., Chinese mythology, N. Y., 1964 (The mythology of all races, v. 8); Finsterbusch K., Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen, Bd 1 — 2, Wiesbaden, 1966—71; Granet M., La pensйe chinoise, P., 1934; Karlgren В., Legend and cults in Ancient China, в сб.: Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, № 18, Stockh., 1946; Maspero H., Lйgendes mythologiques dans le Chou King, «Journal Asiatique», 1924, t. 204, № 1; Maspero H., Mythology of modem China, в сб.: Asiatic mythology, L., [1932]; Mьnke W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg., 1976; Werner E. T. C, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932; Ван Сяо-лянь, Чжунго-ды шэньхуа юй чуаньшо (Мифы и легенды Китая), Тайбэй, 1977; Вэнь И-до, Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), в его кн.: Вэнь И-до цюаньцзи сюанькань (Избранные произведения), т. 1, Пекин, 1956; Гу Цзе-ган, Гу ши бянь (Спорные вопросы древней истории), т. 1 — 7, Пекин, 1926—41; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания о трёх государях), Пекин, 1936; Ду Эр-вэй, Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю (Исследование древне китайской религии), Тайбэй, 1959; его же, Чжунго гудай цзунцзяо ситун (Система древнекитайской религии), Тайбэй, 1977; его же, Шань хай цзин шэньхуа ситун (Система мифов «Книги гор и морей»), Тайбэй, 1977; Инь Шунь, Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэньхуачжи яньцзю (Исследования древних национальных мифов и культуры Китая), Тайбэй, 1975; Мори Ясутаро, Чжунго гудай шэньхуа-чжи яньцзю (Исследования древних мифов Китая), пер. с япон., Тайбэй, 1974; Сюй Сюй-шэн, Чжунго гу шиды чуаньшо шидай (Легендарный период в древней исто рии Китая), Пекин, 1960; Хуан Чжи-ган, Чжунго-ды шуйшэнь (Божества вод в Китае), [Шанхай], 1934; Идзуси Есихико, Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования мифов и легенд Китая), Токио, 1973; Каидзука Сигэки, Тюгоку-но синва (Китайские мифы), Токио, 1971; Мори Микисабуро, Сина кодай синва (Древние мифы Китая), Токио, 1944; Савамура Юкио, Сина минкэн-но камигами (Китайские народные божества), Токио, 1941; Сиракава Сидзука, Тюгоку-на синва (Китайские мифы), Токио, 1975.

Б. Л. Рифтин.

КИФЕРОН (Кйибйсюн), в греческой мифологии царь Платей, живший возле горы, получившей его имя (топонимический миф). Один из вариантов мифа приписывает К. примирение поссорившихся Геры и Зевса. К. посоветовал Зевсу положить себе на колесницу скрытую одеждами статую девушки. Когда ревнивая Гера, внезапно появившись, сорвала покровы с закутанной фигуры и убедилась, что её ревность не имеет оснований, она простила мужу прошлые измены. В память об этом событии платейцы справляли праздник дедалы (от названия деревянных изображений — «дедалы», Paus. IX 3, 2). Миф объясняет прозвища Зевс Киферонский (IX 2, 4) и Гера Киферонская (Plut. Arist. 11). Знаменитая своими пещерами гора Киферон считалась местом эриний и нимф.

М. Б.

КИЧЕ, КАКЧИКЕЛЕЙ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

КИЯМАТ, Киямат тора (заимствование из араб., через татарское кыямат, «воскресение из мёртвых»), в марийской мифологии загробный мир и имя его владыки, судьи загробного мира (иногда К. считали первого погребённого на кладбище). Марийцы ставили в головах умершего три свечи — К., его помощнику (Кияматсаус) и самому покойнику, желая ему добраться до иного мира. Мир мёртвых представляли разделённым на свет лую и тёмную части; охраняли его адские собаки (в руки покойника вкладывалась палка, чтобы он мог отогнать собак). К. заставлял умершего проходить по жёрдочке над пропастью с котлом, наполненным кипящей серой: грешник падал в пропасть, оказываясь во мраке ада, хороший человек добирался до светлого мира, где продолжал обычную жизнь (в гроб марийцы клали шёлковую нить, чтобы умерший мог привязать себя к узкому мосту). К. мог отпустить умершего на ночь на землю, и тот требовал от живых сородичей соблюдения поминальных обрядов (марийцы верили, что умершие сами участвуют в поминках).

КЛИМЕНА (КлхмЭнз), в греческой мифологии океанида (Hes. Theog. 351), супруга титана Иапета, мать Прометея, Эпиметея, Атланта и Менетия (507 — 511). По другой версии, К. — жена Гелиоса, мать Фаэтона и гелиад.

А. Т.-Г.

КЛИО (Клейю), Клия, в греческой мифологии одна из девяти олимпийских муз. Дочь Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 52 — 54, 77), муза, которая прославляет. С эллинистического времени считалась музой истории и изображалась со свитком и грифельной палочкой в руках.

А. Т.-Г.

КЛИТЕМЕСТРА, Клитемнестра [Клхфбйм(н)зуфсб], в греческой мифологии дочь Тиндарея и Леды, супруга Агамемнона. Однажды отец К. забыл почтить жертвой Афродиту, и разгневанная богиня предсказала, что дочерям Тиндарея суждено быть двух- и трёхмужними. Первой эту судьбу испытала К.: она вышла замуж за Тантала, внука Пелопа, но Агамемнон, убив Тантала и новорождённого сына К., принудил её стать его женой (Eur. Iphig. A. 1148—1156). В новом браке К. родила трёх дочерей (Ифианассу, Хрисофемиду и Лаодику — согласно «Илиаде», IX 144 след.; в послегомеровской традиции вместо Ифианассы упоминается Ифигения, вместо Лаодики — Электра) и сына Ореста. Вражда К. к Агамемнону, возникшая после убийства её первого мужа и сына, вспыхнула с новой силой, когда Ифигения была принесена отцом в жертву, чтобы обеспечить благополучное отплытие ахейского флота под Трою. Отсутствием Агамемнона воспользовался Эгисф, который давно домогался любви К. (Hom. Od. III 248—275). Однако склонить К. к супружеской измене Эгисфу удалось только после того, как он сослал на необитаемый остров придворного сказителя, которому Агамемнон поручил наблюдать за К.

Возвратившийся после победы в Троянской войне Агамемнон был убит Эгисфом. С сер. 6 в. до н. э. в литературной традиции в сюжете убийства Агамемнона возрастает роль К. Чаще всего она сама изображается непосредственной убийцей мужа, прикрывая истинную причину преступления (измену с Эгисфом) местью за дочь Ифигению (Aeschyl. Agam. 1412 — 1421, 1521 — 1529, 1551 — 1559). Иногда сообщается, что К. пошла на убийство Агамемнона, боясь разоблачения в его глазах (Pind. Pyth. XI 22 — 29). Царствуя после этого в Микенах вместе с Эгисфом, К. в угоду ему всячески притесняет дочь Электру и со страхом ожидает растущего на чужбине Ореста. Последние минуты жизни К., погибающей от руки сына, изображаются в афинских трагедиях 5 в. до н. э. по-разному. У Эсхила в «Хоэфорах» (887 — 891) она готова с оружием в руках защищать свою жизнь против Ореста, у Еврипида в «Электре» образ К. значительно смягчён, и убивший мать Орест чувствует себя глубоко подавленным, совершив новую кровавую месть. Об отражении сюжетных линий мифа в литературе, изобразительном и музыкально-драматическом искусстве см. в статьях Агамемнон, Ифигения, Электра.

В. Н. Ярхо.

Клитеместра убивает Кассандру. Фрагмент росписи килика из Спины. Ок. 420 до н. э. Феррара, Археологический музей.

КЛИТИЯ (КлхфЯб), в греческой мифологии: 1) дочь Океана и титаниды Тефиды (Hes. Theog. 352). Влюбившись в Гелиоса, но не добившись взаимности, К. впала в безумие, отказывалась от воды и пищи и не могла оторвать взора от возлюбленного, поворачивая голову вслед за двигавшимся по небосклону солнцем. Она приросла к земле и превратилась в гелиотроп — цветок, который постоянно поворачивает венчик вслед за солнцем (Ovid. Met. IV 256—270); 2) дочь Пандарея (Paus. X 30, 2), наложница беотийского царя Аминтора, из-за которой тот стал пренебрегать своей женой. По просьбе последней их сын Феникс соблазнил К. Ревнивый отец проклял сына, призвав эриний и сделав так, чтобы у того никогда не было сына (Hom. Il. IX 440—484; Schol. Hom. Il IX 448) (вариант: ослепил сына).

М. Б.

КОАТЛИКУЭ («она в платье из змей»), Коатлантонан («наша змеиная мать»), в мифологии ацтеков богиня земли и смерти, мать бога солнца Уицилопочтли. По мифу, К. была благочестивой вдовой и жила вместе со своими сыновьями — Сенцон Уицнауа («400 южан-звёзд») и дочерью Койолыпауки — богиней луны. Каждый день К. поднималась на гору Коатепек («змеиная гора»), чтобы принести жертву. Однажды на вершине горы к ней упал с неба шар из перьев, который она спрятала за пояс; этот шар мгновенно исчез. Вскоре К. почувствовала, что она беременна. Узнав об этом, дети пришли в ярость, и дочь посоветовала братьям убить опозорившую себя мать. Но дитя в чреве К. обещало защитить её. Когда убийцы приблизились, Уицилопочтли, родившись, напал на них и обратил в бегство, а Койольшауки отрезал голову. К. — олицетворение земли, из которой каждый день появляется солнце (Уицилопочтли), прогоняя луну и звёзды. Одновременно К. — богиня смерти, т. к. земля пожирает всё живущее.

Р. К.

Коатликуэ. Базальт. Ацтеки. Мехико, Национальный музей антропологии.

КОДЕШ, Кордеш, в мифологии причерноморских адыгов (шапсугов) божество моря. Согласно мифологическим представлениям, К. — большая рыба, удерживающая море в своих берегах. К К. обращались рыбаки с мольбой о большом улове; в честь К. зимой устраивали праздник, участники которого обливали друг друга морской водой. В топонимике сохранились следы культа этого божества: селение Малое Псеушхо (Туапсинского района Краснодарского края) местными жителями называется Куадашахып («место приношений Кодешу»), мыс недалеко от города Туапсе именуется Кодош (Кодос, Кодеж).

М. М.

КОЗЕЛ. Мифологические представления о К. подчёркивают прежде всего его исключительную сексуальность (в сниженном виде — похотливость) и плодовитость. Отсюда его связь с божествами и другими мифологическими персонажами, олицетворяющими эти качества, — литовским Перкунасом, славянским Перуном, скандинавским Тором — вплоть до громовержца в т. н. основном индоевропейском мифе, а также божествами, так или иначе связанными с плодородием, в частности с буйной растительностью — Пушаном у индийцев (при жертвоприношении коня он получил в качестве своей доли К., поэтому колесница его, так же как колесница Перкунаса, Перуна, Тора и др., запряжена К.; ср. выражение «служить за козла на конюшне»), Пушкайтсом у пруссов (Пушкайтс связывается с бузиной, которая в других традициях, например у румын, соотносится с К.), Паном у греков (имена Пана, Перуна, Пушкайтса, вероятно, восходят к общему индоевропейскому корню pus, «расцветать, делать плодородным»). Аспект плодородия подкрепляется также свидетельствами, почерпнутыми из ритуальной сферы. С Пушкайтсом соотносится обряд жертвоприношения К. и связанная с ним символика изобилия (ср. также мотив жертвоприношения К. козлоногому, козлорогому и козлобородому Пану, сопоставимый с мотивом превращения в К. Диониса, в свиту которого входит Пан). Русская сказка о «козе лупленой» и словацкая ритуальная игра в козу содержат мотивы выживания козой из своего жилища всех других животных и последующего изгнания самой козы пчелой или ежом. Насильственное извлечение мифологического персонажа, олицетворяющего плодородие, из своего убежища позволяет — через ряд промежуточных этапов — сопоставить козу с образами древних переднеазиатских божеств плодородия типа хеттского Телепинуса, также ужаленного пчелой и после этого вышедшего наружу. В некоторых традициях ритуалы плодородия предусматривали сожитие женщины с К.

Вместе с тем наряду с аспектами плодородия в мифах и особенно в восходящих к ним традиционных представлениях фигурирует бесполезность и непригодность К., иногда козы (ср. выражения: «как от козла ни шерсти, ни молока», «козла доить» и др.), некая его сомнительность, нечистота, несакральность (ср. противопоставление К. или козлищ агнцу). К. связывается и с нижним миром и тем самым с жертвоприношением особого рода: по славянским поверьям, водяного можно умиротворить шерстью чёрного козла, злой домовой мучает всех животных, кроме К. и собаки (ср. также представление о козлином копыте дьявола); у некоторых народов во время похоронного обряда чёрный козёл приносился в жертву, чтобы служить умершему пищей, которая поможет ему возродиться (следы этих представлений прослеживаются в библейском сюжете «козла для отпущения грехов», Лев. 16, 9—10). Мотив жертвоприношения прослеживается также в поздних (в основном фольклорных) источниках. В сказке об Алёнушке и братце Иванушке, обнаруживающей несомненные связи с ритуалом, подчёркивается мотив замышляемого убийства обращенного в К. Иванушки; при этом убийство изображается как некое жертвоприношение («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати ...», ср. также выражения «забивать козла», «драть козу», «драть, как Сидорову козу»). В этом же контексте находятся и такие обрядовые действа, как рождественские и масленичные обходы «туроня» в сопровождении старого деда-стрелка, пытающегося стрелой или палкой поразить «туроня», или игры ряженых с козой, причём сначала поётся: «Где коза ходит, там жито родит..., где коза ногою, там жито копною...» (аспект плодородия), после чего козу убивают стрелой, затем она вновь оживает, и снова поётся песня о плодородии. В последнем обряде, как и в русской сказке, выделяются два мотива: мотив не состоявшегося заклания К. или козы (смерть оказывается мнимой, или же после смерти снова наступает жизнь) и мотив травестийности (К. — превращенный Иванушка; «туроня» изображают два человека; ср. загадки о К.: «С бородой уродился, богу угодился, святой быть не может», «С бородой, а не мужик» и представление о К. как превращенном добром молодце в сказке «Сопливый козёл»,— Афанасьев, № 277).